MANUEL DE SURVIE

 

 

CRITIQUE DE LA PASSIVITÉ

 

 

La coïncidence du changement-des circonstances et de l'activité humaine ou autochangement ne peut être considérée et comprise rationnellement que comme pratique révolutionnaire.

 

Marx

 

 

59. L'objet réel de la production (productio=prolongement) a toujours été un «monde ». La production de «monde» est un processus. Le procès de production du «monde» s'articule immédiatement dans la fondation subreptice d'un faux «sujet» (les «puissances supérieure ») et d'un faux «objet» (la «nature», ce qui est «créé»). D'une représentation à l'autre, la représentation de la présence, sciée en deux, va à sa dislocation: d'une part, le pouvoir (hiérocrasie) est représentant à la fois des puissances supérieures et de la communauté fictive; de l'autre, le devoir (le travail comme expression contrainte de la foi) est le mode d'être, représenté, de la communauté dans la «nature» (la nature «créée», la nature-objet). Dans cette dislocation et ce tronçonnement, le sens de la présence s'aliène ab ίnίtίο à lui-même, subsumé au sens global de la production du « monde », comme mode d'apparaître de sa valeur: la valeur du « monde » produit. Chaque soi se vide, en soi, de son «pour soi», qui en tant que tel s'annonce à lui comme son devenir nécessaire, mais rendu «impossible» par les conditions de production de ce «monde». Le procès de production du «monde», en se dynamisant, produit dans le même mouvement le procès de conquête du monde réel. Chaque soi, prisonnier de l’«en-soi» il se trouve connoté comme coproducteur du «monde», poursuit dans sa réalisation la conquête d'un vrai qui lui soit propre - «être absolu» comme maîtrise de ses destinées, auto-nomie, auto-détermination dans la cohérence qui se détermine - impossible sinon au-delà des conditions de production régnantes. La force qui anime le procès dans lequel la subjectivité réelle se saisit, au-delà de la représentation, de ce qui la rend vraie, s'exprime sous la forme du désir. C'est le désir qui qualifie le sujet comme tel, comme sujet réel, et le désir n'a par ailleurs d'autre objet réel dont il puisse procéder que le sujet lui-même. Le sujet qui se veut tel est la force capable de transpercer l'objet: en se réalisant, il abolit son objectivité. Mais le désir se médiatise au sujet à travers la forme de l'objet. Ce n'est que quand la forme de l'objet coïncide avec son être réel que le désir peut rendre au sujet, à travers la conquête matérielle de l'objet, sa subjectivité réelle, abolissant l'aliénation. Le sujet réel se veut tel à travers l'objet réel et, de même que la subjectivité n'est réelle que dans la totalité de son être, l'objet réel n'est tel que dans la totalité de son être concret du monde. La conquête du monde réel est la conquête de la totalité réelle. Mais il faut encore, pour la mettre en oeuvre, que la subjectività réelle se dévoile à elle-même comme telle, qu'elle s'abolisse en tant que productrice du « monde » et abolisse dans le même mouvement toute séparation entre son être en soi et pour soi et l'être conquis du monde réel. Seule y fait obstacle la conservation infondée de la production de « monde » : rien d'autre, désormais, que l'organisation de production des apparences, le capital.

 
         60. La production de marchandises procède du fétichisme de l'objet, devenu marchandise. En effet, ce qui justifie ces «travaux privés, exécutés indépendamment les uns des autres» grâce auxquels « les objets d'utilité deviennent marchandises» (Le Capital, Ι, IV, Pl. Ι p. 606), la valeur d'usage, n'a rien de naturel dans le social (en tant que le social humain naît du dépassement de la condition animale) et tout de la représentation, inséparable de tout mode d'apparition de la valeur. Ce qui fonde cette valeur, qui la qualifie, c'est le désir. Mais ce que le désir désire ne se trouve pas dans l'objet, sinon comme représentation. Le faire qui s'ordonne en modes de production - le travail - est ainsi la production de soi (faction de se prolonger, suivant l'étymologie) de la représentation. Tout objet est, pour le «sujet» et dans le désir qui le «nomme » (qui en fait, d'une manière ou d'une autre, son objet), une épiphanie du monde. Ι1 est par là même un épiphénomène de la valeur. L'homme qui travaille ne le fait nullement pour satisfaire un besoin; l’objet qu'il produit ne se tient pas devant son «besoin » comme la chose qui l'éteindrait pas plus que devant lui-même comme le sens accompli de ce qu'il a fait. L'homme qui travaille trahit dans ce qu'il fait son désir de tout, et de sa réalisation de soi dans le tout; et il le trahit, dans une même «obéissance spontanée»[1], tant pour être confirmé comme présence formelle garantie par la survivance du social, que pour se voir renouveler l'assurance qu'il est «absence» réelle capable de désir: qu'il est un devenir. Le faire humain contient indissociablement la contrainte au statu quo et l'hérésie qui le transforme.

61. «Lorsque les producteurs mettent en présence et en rapport les produits de leur travail à titre de valeurs, ce n'est pas qu'ils voient en eux une simple enveloppe sous laquelle est caché un travail humain identique, tout au contraire: en réputant égaux dans l'échange leurs produits différents, ils établissent par le fait que leurs différents travaux sont égaux. Ils le font sans le savoir. La valeur ne porte pas écrit sur le fτont ce qu'elle est. Elle fait bien plutôt de chaque produit du travail un hiéroglyphe. Ce n'est qu'avec le temps que l'homme cherche à déchiffer le sens du hiéroglyphe, à pénétrer les secrets de l’œuvre sociale à laquelle il contribue, et la transformation des objets utiles en valeurs est un produit de la société, tout aussi bien que le langage ». (Ibid., pp. 607-608). Le hiéroglyphe en lequel la valeur transforme chaque produit du travail est, en effet, le signe de la valeur, signe qui n'est autre que le chiffre où le social exhausse sa puissance afin d'apparaître pour ce qu'il n'est pas : la totalité de l'objet du désir subjectif.

 
     62. Le caractère fétiche de l'objet (le « produit », car tout ce qui est donné est fait, construit) dérive du caractère biopathique (phrénasthénique) du travail. Mais ce caractère biopathique du travail dérive à son tour de cette «Kriside la présence qui, une fois que-l'espèce a mis fin à sa ségrégation identificatrice dans l'Habitat (Umwelt) animal, connote son mouvement vers la conquête de la totalimatérielle (le monde réel, la planète, la biosphère) à travers l'aliénation. Le langage et le travail - ces médiations qui réalisent la mutation extra organique et supra individuelle permettant au génotype de préserver son invariance somatique, en la maintenant en quelque sorte «en suspens» - sont les «activités» contre-naturelles qui donnent lieu à cette production subreptice d'un «monde». Face à la totalité réelle, cette production fonctionne comme un simulacre provisoire et changeant, cependant qu'est en cours la lente conquête de la totalimatérielle qui, décidément supra-individuelle et improgrammable, apparaît comme ce qui évoque la mort en ce qu'il s'oppose au temps ou, si l'on préfère recourir à un symbole moins terrifiant du néant, comme l’«infinité» du divin. Ce que produisent les hommes, dans le langage comme dans le travail, est un simulacre de réel qui contient dans son accomplissement matériel les possibles de son dépassement non point en tant que données objectives, mais en tant qu'intrinques aux rapports subjectifs de production. Le «monde» produit par le langage et le travail, cette métaphore totale, est bien cette même machine sociale qui reproduit langage et travail comme des nécessités pseudo-naturelles. Mais, si la subjectiviréelle de l'espèce fonde sa force motrice, de sa présence vivante la composition organique de la machine sociale, elle ne se réalise pourtant pas sans y laisser de résidus actifs: elle s'y trouve contenue et exprime simultanément, de facto, une critique pratique qui, «progressivement» récupérée par la machine, détermine sa transformation en dynamisant son évolution.

63. De même que le «Moi» en tant que «personne sociale» est l'organisation intériorisée, dans une présence phénoménale, de ce qui fait des raisons à l'absence, et n'a par conquent d'autre destinée que de voir la subjectivimettre fin à son entretien dans le mouvement de son affirmation historique; de même, l'organisation supra-individuelle de la négation de l'individu, la «société», trouve sa fin dans la subjectivité collective qui la détruit, la réalisation de la communauhumaine totale, de la Gemeinwesen de l'espèce.

 
      64. La société est depuis toujours la forme pseudo-naturelle où se réalise la communaufictive. Son essence se caractérise par la prestation totale. L'individu (être indivise) doit, pour être reconnu dans le social, se nier comme tel et se scier en deux: cependant qu'il se conserve comme présence en soi, il lui faut affecter sa propre conservation à la coproduction du sens donné ; là seulement, connoté par l'Autre qui est le social même, il lui est loisible de se re-connaître. Et il ne se connaîtra plus que dans cette éternelle apparence double de lui-même: nié comme l'en-soi où lui-même se perçoit en tant que pour-soi, il est affirmé comme un pour-soi dans l’«être» qu'il perçoit comme la domination active de l'Autre dans son propre soi. La prestation totale inclut le travail, mais ne se résout pas au travail. La production de sens a pour point de départ la fonction symbolique, qui ne s'arrête pas davantage à l'activité (phénoménalement activité - passivité) linguistique. Elle est un processus qui fait apparaître la valeur du fictif partout où la forme de l'être prend la place de sa substance, qu'elle nie, cependant que son dynamisme propre s'en nourrit.

 
     65. [Dans le procès de dépassement de la condition animale, la «société» doit être conçue comme le moment de ce procès qui reste paradoxalement encore animal, et qui l'est d'autant plus sensiblement que l'on gomme - formellement - les automatismes instinctuels. Les sociétés animales définitivement stabilisées (chez les termites, les fourmis, les abeilles) ont, pour présupposé naturel de leur fonctionnement automatique, la négation de l'individu; ainsi, la société animale dans son ensemble (termitière, fourmilière ou ruche) se pose comme un individu pluriel, dont l'unité détermine, et est déterminée par la partition des rôles et des fonctions - dans le cadre d'une «composition organique » où il est difficile de ne point voir le modèle biologique de la téléologie du capital. L'affranchissement définitif vis-à-vis de la condition animale n'est donc pas lié, comme les «sciences naturelles» ont toujours voulu le croire, à un simple dépassement du régime instinctuel, effectué au niveau de l'individu singulier (ou du notype entendu comme structure de l’«Homme», au singulier); -il n'est pas l’«origine» que l'espèce, en tant que telle, aurait derrière elle, comme une acquisition du passé. Ι1 est, bien au contraire, le cours entier de l’«histoire», qui doit se lire comme l'évolution d'un «régime instinctuel», violemment déplacé de la dimension de l'individu singulier - et de ses modes de se produire et de se reproduire - à celle du social: le social, cet «individu» collectif au fonctionnement auto-régulateur, capable de se construire et de maintenir, dans le court terme, une pseudo-naturalité propre, un automatisme « instinctuel » qui lui est propre.]

 

66. [Dans le court terme: nous recevons ici la preuve; et la garantie, du caractère transitoire, et donc typiquement humain de ces modes d'évolution. Le grégarisme, la centralité «politique» des sociétés animales apparaissent irréversibles, parce que reliés à la morphologie même où s'articule somatiquement la partition des rôles et des fonctions. Il apparaît immédiatement clair qu'il s'agit là d'un ordre où aucune contradiction n'est en acte entre la société et l'individu singulier, dont la présence y trouve son sens naturel dans une parfaite coïncidence de soma et de fonction. Le caractère extra-naturel du grégarisme et de la centralité «politique» dans la société humaine, trouve, à un niveau d'espèce, sa sanction dans l'absence de tout fondement biologique en amont de la partition des rôles et des fonctions. Le caractère unitaire dunotype est déjà en lui-même un flagrant démenti de la naturalide toute centralisation du pouvoir, de tout grégarisme, de toute division en classes ou en castes. Si le pouvoir et le travail, l'obéissance spontanée (à la guerre, à la famille et à ses variantes, à l'autorité, qui n'est pas nécessairement instituée, etc.) et la désobéissance fonctionnelle (les fausses luttes éternellement résolues dans une conciliation du système avec son avenir le plus prévisible) fonctionnent par le biais d'un automatisme « instinctuel », celui-ci ne réalise pas pour autant l'essence de l'espèce, il ne détermine pas une fois pour toutes ses modes de se produire et de se reproduire. Il maintient bien plutôt ses modes d'évolution dans l'invariance d'une contradiction fondamentale, grâce à laquelle ce que l'espèce produit (porte en avant) est son être même en procès, l'opposé dialectique de la stabilité animale dans l'identique.]

 

67. [S'il est donc indéniable que la société humaine présente un aspect «animal» dans son organisation centralisée, fonctionnalisée, grégaire, et unitaire dans sa pluralité, dans sa téléologie au fonctionnement autorégulateur (au point qu'en tant que « machine biologique », elle évoque, d'un point de vue purement structurel, une termitière ou une fourmilière), l'élément constant qui, suivant un autre point de vue, qualifie l'espèce humaine est la contradiction active des modes de se produire et de se reproduire du social - la phénoménologie thermodynamique de sa recherche d'une place dans le monde naturel - et du mode de se concevoir dé ses composants individuels. C'est celui-ci, en tant que résultat historique de la dialectique en acte en son sein, qui produit cette perpétuelle révolution dans laquelle est traduisible, en termes évolutifs, le changement progressif et violent des modes de réalisation de l'espèce humaine dans le monde naturel. Le lien entre individu (être indivisé) et subjectivité en procès de l'espèce est dirigé, et fondé bίologiquement, sur une naturalien devenir ; et ce lien traverse l'organisation sociale de la communaufictive avec l'invariance conflictuelle dont il s'y pose en contradiction active.]

 

68. L'antagonisme du principe de plaisir et du principe de réalité, en le réduisant à «cette propre sagesse de l’Aufklärung, (qui) se manifeste nécessairement en même temps à la fois comme la platitude même, et comme la confessίon de cette platitude» (Phénoménologie de l’Esprit, Aubier, II p. 113), miniaturise à la dimension de l'individu bourgeois et de son peut-être l'affrontement en acte dans le cours entier de l’« histoire » entre le désir comme anticipation active de la «certitude» et l’objectualidu social en tant que sa négation active. Linconscient» n'existe pas pour soi. Ι1 opère comme produit secondaire, historiquement déterminé, de cette organisation qui, dans la présence phénoménale, multiplie des raisons à l'absence - et qui constitue le «Moi». De même que le «Moi» est un non-être, un «faux» ontologique qui trouve sa sanction dans sa conservation, le ça est l'ombre sensible de l'individu manquant. L'absence, produit social, a son ombre dans le social même, tel qu'il se présente dans le vide de soi :mento des vivants, présage avant-coureur et désir de l'être qui manque. Dont la réalisation est une conquête historique, dont le sujet est la conscience de l'espèce (l’«autoconscience universelle», dans le mouvement où elle se saisit révolutionnairement de son êtτe). L'abolition des raisons de l'absence est une seule et même chose que l'abolition de toute domination de l'Autre: la révélation du sujet réel dans le dévoilement du monde réel. La «raison» parée du désir ne pourra jamais y parvenir, de même que n'y est jamais parvenu le désir séparé de ses raisons historiques. La reconnaissance du désir comme besoin utili») révolutionnaire engage le processus de la liquidation du fictif.

 

69. Puisque l'Autre et son altérité constituent le capital, et que son pouvoir se fonde sur la possession des instruments de production de «monde», ce que la révolution veut abolir est son opérante subjectivité, la subjectivité Autre, dans son pour soi actif réalipar lui-même pour nier toute subjectivité qui ne vient pas coïncider avec elle, qui ne s'identifie pas à elle comme co-productrice du «monde», subsumée par le «monde». Ce n'est qu'ainsi qu'on peut en venir à l'abolition du fictif, c'est dire du «monde» et de sa communauté, le social. Toute présomption de libérer le monde réel du «monde» fictif, sans passer à travers l'abolition active du «sujet fictif» (le capital et sa société) s'arme contre une médiation sans voir la chose même, et trébuche dans le soupirail d'un projet réformiste par excellence: l'effacement apparent de toute altérité de l'Autre, l'intériorisation définitive, dans la centralipensée de chacun, de l'Autre comme son soi plus vrai, de l'Autre comme sien. C'est ainsi que l'aliénation réussit à durer au-delà de ses termes historiques : elle a pu se rendre invisible du «sujet» fictif, opération dont la nature frauduleuse prend son centre dans l’absolutisation néralisée du caractère fictif de la présence, et sur un effacement consécutif du sens résolu à prendre puissance de définition. Une société qui promulguerait le non-sens comme destin serait le règne parfait de la production de l'irréel. Et cela ne peut se trouver. La composante corporelle de la présence est inparable du désir - le corps est le désir- et le désir veut, d'abord et avant tout, son sujet réel à travers la médiation de l'objet qui le pénètre de son être vrai en se niant comme tel, comme «objet » et comme médiation. Le désir est l'activité qui exige le sens et qui, se récapitulant comme autre face à l'altérité des «objets», refuse agressivement - le refuse en vue de le détruire - le non sens et son règne voué aux formes vides.

 

70.  La régression dans l'enfance, comme j'ai pu le dire déjà en d'autres termes, est le pas de course que prend le capital en direction de sa fin. Laquelle sera d'abord fin de l'enfance comme immolation. La suppression  du sacrifice lèvera la pierre tombale au-dessus de laquelle chacun n'est qu'attente de son futur, qui gît là-dessous. L'immaturité, condition et caractère de la quali de «personne sociale», rappelle encore ce «maintien en suspens» du notype qui permet à l'espèce de se conquérir son espace -et son temps réels, à travers la formation et le déclin progressif de lieux et de temps irréels, de non-lieux (utopίes) et d'intervalles de temps (u-chronies), dans lesquels. s'effectue le procès dialectique de la révolution biologique. La «néoténisur laquelle argumentaient certains  biologistes, la naissance pmaturée du fœtus humain, et la dépendance prolongée de l'enfant par rapport à la mère qui en découle, trouvent une démonstration convaincante de son actualité, non tant dans l'extension de la phase de l'enfance, que dans cette interruption brusque de l'enfance que constitue la naissance, et plus tard dans la négation violente de la maturité organique, dans les obstacles qui lui seront socialement organisés.

71. L'origine de l'homme ne se situe pas en arrière des hommes, mais devant eux. L’origine de l'espèce est la fin à laquelle tend la révolution biologique.

 

72. Le tronçonnement est l'être-arraché de l'individu à son présent, de sorte que le présent lui soit la condition, insensible à l'écoulement du temps, dans laquelle il est contraint à se prendre pour ce qu'il ne peut pas être: - «personne», rôle, «sujet» de droit, force de travail et que, dans une même abstraction concrète, son être individuel se pose à lui comme un but qu'il faut poursuivre à travers une phénoménologie de la non-essence obstinée à lui en nier la possibilité. Dans les conditions données par la préhistoire, la naissance est directement le renversement de l'individu dans sa négation déterminée; mais, en même temps, puisque celui qui naît s'obstine à être la négation vivante des conditions de non-essence, elle est aussi ce qui réalise en lui le possible de se saisir de son être vrai. Ι1 convient de lire tout à la fois ici, le sens révolutionnaire de l'invariance du notype, et la causalihistorique des obstacles socialement déterminés que la maturité organique rencontre pour lui barrer le chemin, le crépuscule où l'initiation à la «vie» maintient, pour toute sa « vie », l'individu dans l'état de suspension d'une 'aurore.

 

73. La désormais vieille contemplation du temps, comme l'artifice qui permet à l'immobile de se répéter dans le mouvement apparent, se renverse, avec l'apparition de la production en série, dans l'obligation d'immobiliser l'évidence du mouvement dans les écluses de formes qui le contiennent. De même que la marchandise bloque apparemment, dans sa «proposition», le temps d'usure inhérent à l'impératif de la consommation, et νa cependant l'accélérer, sous les impulsions combinées de la valorisation et de la dévalorisation (n'ayant de vocation réelle que celle de disparaître pour que soit réalisé son contenu latent, la valeur) ; de même, le «producteur» arrête en soi, dans son faire apparent, le devenir qu'il incarne, et devient indifférenciable du tout où viennent se fondre à la fois les formes du néant qu'il produit et sa forme de soi comme producteur de néant, et d'abord de soi comme néant. Mais cette somme de formes du néant qu'est le tout et sa croissance infinie, cette somme qui est le «monde», νa se transformer. Quel sera alors le sujet de la transformation, et comment se re-connaîtra-t-il?

 

74. Que la causalité ait pu faire à des espoirs mal placés (immaturihistorique du sujet réel!) des conditions trop inflexibles pour ne pas les anéantir, voilà qui est assez. Assez pour que soient connues, dans la flexibilité meutrière de leurs arcs, les conditions cyclo-dynamiques d'un procès où le mouvement ne se met davantage au jour pragmatiquement que pour n'en disparaître que plus pour qui le regarde de l’inrieur.

 

75. La régression est ainsi le mode d'apparaître immobile du mouvement à l'intérieur duquel pèsent les conditions historiques qui permettent, au dépassement de l'interdit pesant sur la conquête de sa maturipar l'être, de s'effectuer à partir d'un point zéro, qui aura enfin été conquis. Le processus n'est pas rectiligne: il n'est pas en unité avec le progrès formel, ce tracé apocryphe. L'avancée au-delà du seuil interdit à l'être ne peut se faire qu'une fois enfoncée l'origine apparente. Le pas qui ira plus loin effacera celui qui le précédait. Une falsification domine depuis toujours les cosmogonies. L'homme n'a encore jamais été. Aucun temps ni aucun espace humain n'a été connu des hommes qui sont, dans le devenir factuelils évoluent, immédiatement au plus loin dans l’avenir.

 

76. «L'infini recul sur les lignes d'un espace courbe se traduit par un encerclement. La conscience empirique recule sur les lignes de la conscience transcendantale, la conscience transcendantale se jette dans l'histoire, l'histoire dans la science. Mais le transcendantal l'histoire et la science (le caractère de science de la science, non pas les sciences particulières) ne sont que des cercles de la conscience en expansion. La conscience transcendantale représente un passage au-delà de la conscience mythique et religieuse, une position nouvelle vis-à-vis de la conscience populaire aliénée qui n'est pas atteinte sur un mode progressif, libérant le peuple de l'aliénation, mais régressif, puisqu'elle le ruine en même temps que l'aliénation et laisse en vigueur le principe formel de la conscience comme instance d'encerclement réflexif. La place imprudemment laissée par le peuple à la critique de l'expérience réduit la grande révolution de l'expérience à un rêve de visionnaire. » (Sergio Finzi, Il principe splendente, Dedalo, pp. 158-159). Ι1 s'agit, encore, de voir le sujet. Qui donc aurait dû, ou pu libérer le peuple de l'aliénation sur un mode progressif, qui au contraire l’a liré régressivement, en le ruinant en même temps que l'aliénation ? Et qui est-ce, «le peuple» ? Ι1 n'est connu de peuple que le peuple du capital. Le capital fait homme,peuple, «société ». Le peuple ne peut que se servir par lui-même, que se libérer de lui-même: et avant tout de sa propre connotation de «peuple», qui, comme toute connotation, est seulement le masque de fer. (peut-être vaudrait-il mieux dire «le vêtement»?), le masque-vêtement qui lui est imposé par un au-dehors spatio-temporel dans lequel, colon et colonisé, il se connaît comme l’indine étranger à sa conservation même. Le domestiqué. L'objet. De la corporéide son être-là peut naître un refus: refus de soi comme peuple-objet, de la dialectique du -maître et de l'esclave, centre focalisateur de tout «principe formel de la conscience comme instance d'encerclement réflexif» (Cf. ib, p. 191). La νίsίbίlisatίon de l'encerclement - comme mur des devoirs gangrénés au-delà desquels ést prêt le monde - brise son effet de miroir. Elle peut et doit donner jour à la nécesside la rupture: une transcendance totalement matérielle, le «passage au-delà» d'une aliénation pétrie et repétrie de matière. L'enfermement tient de toujours dans l'effet de miroir. Peuple de dieu, peuple du royaume, peuple du progrès. Si la grande révolution de l'expérience peut apparaître, et est effectivement apparue, comme un «rêve de visionnaire» (le monde possède depuis longtemps le rêve d'une chose...), c'est qu'on n'a osé la voir que dans la lentille réductrice de la phénoménologie, le style - l'un des styles - où la colonisation a poursuivi son perfectionnement. Le moment, désormais acquis, d'une aliénation parfaite est celui où le corps pluriel de l'espèce acquiert la possibilité d'en posséder une expérience parfaite. La transcendance matérielle ne peut que procéder de la matérialité même de l'encerclement, rendu visible. Depuis que dans chaque miroir parle la monstruosité, chaque poing se referme sur une lame. Ce n'est pas éternellement qu'elle va s'abattre sur le poignet de qui fixe les yeux, le regard ne se résignera pas  éternellement à se refléter.

 

77. «La conscience transcendantale entre comme un diaphragme entre le fait et le temps. Elle décrète la chute du fait dans le temps et enterre vivant l'acte intelligent. La réflexionpare l'acte de l'intelligence et rend l'acte incomphensible alors même qu'il est encore en train de s'accomplir (...). L'histoire est un réservoir d'actes interrompus, le canal fantomatique où se trouve dévié le fleuve de l'action populaire (...). La chute dans l'histoire est la chambre froide de la réaction.» (Ib., p. 159). C'est vrai. Mais c'est vrai essentiellement du point de vue du capital et de son peuple (c'est-à-dire tout le peuple, la communaufictive en tant que telle), ce qui ne le rend pas moins vrai, mais en explicite la relativité. Disons enfin que «l'histoire», cette historicioù, surgelés, sont précipités des actes interrompus, le canal fantomatique où se trouve dévié le fleuve de l'action populaire, n'existe simplement pas, sinon comme phénoménologie aveugle à ce qui, elle-même, la limite. Elle est par conquent, à proprement parler, un cursus fantomatique. Un cours de ce qui n'est pas véritablment, de la non-essence. Une non-essence, c'est entendu, bien concrète, pétrie de matière. Le tissu de l'urbanisme est l'histoire; et l'usine, le logis, l'autoroute, le pré du pique-nique, le cinéma, le stade, le café, sont l'histoire: les formes de cette histoire. Or, il reste quelque chose. Rien ne se conclut ici, sinon la conclusion du néant, toujours davantage brille ce qui manque, toujours plus proche, toujours plus évident: C'est pourquoi tout « change » aussi vite : pour réussir à être, une fois de plus, l'identique, contre l'évidence qui le' dénonce à chaque pas comme l'empire du différent, de l'Autre. Run, run, show! À ta ruine dont, plus tu accélères, plus tu prends le chemin.

 

78. «Dieu est mort mais la religion continue comme religion de la mort de Dieu. L'histoire de la conscience-devenue-auto-conscience n'admet pas la mort comme fait réel: elle en fait une mythologie de l'assomption dans une éternia-historique. La conscience n'obtient sa reconnaissance qu'à l'intérieur de la société: eh bien, la Société ne meurt jamais. Les individus, les peuples meurent, les civilisations déclinent et disparaissent, mais les activités quotidiennes, les échanges, les institutions, qui font la substance du concept sociologique de société, ne s'éteignent pas.» (Finzi, op. cit., p. 160). L'auto-conscience est, naturellement, celle du capital auto-critique et auto-analytique. Sans doute est-il vrai: dans ce contexte de perpétuation du donné, et de sa conscience, la Société parait ne devoir jamais mourir. Cependant Finzi, qui parle d'activités quotidiennes, d'échanges, d'institutions, montre en effet expressément en quoi consiste la substance du concept sociologique de société. L'organisation de la non-essence, dans la poursuite de sa réalisation, qui paraît ne devoir jamais mourir parce que chacun y meurt au sens propre, à chaque instant- Si l'auto-conscience du donné n'admet pas la mort comme fait réel, c'est qu'elle est elle-même le fait réel de la mort permanente. Ce qui est en question, ce n'est pas l'arrêt du cœur, ni l’effondrement du corps, mais la réalisation libératoire du corps et du cœur. Finalement, il s'agit de vivre. La duperie est à son terme. Aucune auto-conscience de la mort comme donnée permanente ne parviendra à interdire au sens, incarné dans la corporéide la présence, de se conquérir comme sujet de sa réalisation, en se déniant à l'emprise, du  sens mort, du non-vécu comme identité du présent à la somme de tous les passés.

 

79. «Aussi bien la production des hommes que la reproduction matérielle de leurs conditions d'existence doivent être soustraites au pouvoir extranéisant de l’historicisatio: la nèse de la vie, qui ne saurait faire de la vie même un produit; en fera une création cosmique et pratique. La genèse authentique annule l'origine dans l’autogénèse créatrice. » (Finzi, op. cit., p. 163): Ceci est d'autant plus vrai que c'est la forme nécessaire dans laquelle la réalisation de l’espèce se présente comme le mouvement du devenir. Si reprendre le projet d'autogestion généralisée, une fois dépassé le point mort du conseillisme ouvriériste (ou de l'autogestion de l'existant, qui concorde avec le projet ultime du capital autocritique), peut encore propulser tout son sens révolutionnaire, ce n'est qu'en tant que l'autogestion généralisée, à partir de la destruction activement menée de ce qui existe, coïncide avec l'autogenèse créatrice. Marc Richir, dans un texte qui succombe, sur le mode le plus fastidieux, au doute magistral de Derrida, n'en formule pas moins une thèse d'une ferme radicalité : «Le paradoxe qu'il nous faut penser est celui-ci: l'impossibilité même de l'autogestion garantit son caractère de subversion. La consommation de l'idéal d'autogestion se confond avec la contestation de la théorie. Ι1 ne reste plus qu'un fil à dénouer pour tisser notre toile. Ι1 s'agit d'éviter le retour en masse de la métaphysique qui profite du jeu de l'autogestion qui se consomme pour s'installer. Contre ce risque de retour idéologique, on ne peut utiliser qu'une arme idéologique: l'affirmation radicale et terroriste de l'idée d'autogestion. Seule la violence excessive d'une telle affirmation peut dans son geste répété déjouer le gommage violent de la violence à travers lequel l'économie étriquée (capitaliste) de la métaphysique s'impose violemτιnènt». (Marc Richir, Pour une théorie de l'autogestion généralisée, 1968, in Texture 3-4 -la traduction dans Agaragar 5, comporte une note où l'auteur se distancie de la «philosophie de Derrida»). Reste au mouvement réel de se réaliser comme «création cosmique et pratique », avec une volonté de quitter ίrréversiblement la domination du passé (le sens mort cristallisé tant dans l’historicisation que dans la métaphysique, machines logiques autonomisées dont le fonctionnement «spontané» permet au caractère fictif du capital dominant de celer et d'armer son vide, pour apparaître concrètement comme la nature de la valeur). Quitter l'idéologie et sa divagation historique garantit seul le renversement du pouvoir extranéisant. Alors, l'affirmation «radicale et terroriste de l'idée d'autogestion» perd tout caractère d'arme idéologique défensive, et se pose comme la réalisation pratique de l'autogenèse créatrice.

 

80. «La puissance de ce qui est établi érige les façades contre lesquelles bute la conscience. C'est cette puissance que la conscience doit tenter d'enfoncer. Cela seul arracherait le postulat de la profondeur propre à l'idéologie. Dans une telle résistance se perpétue le moment spéculatif; ce qui ne se laisse pas dicter sa loi par les données de fait, les transcende encore dans le contact le plus étroit avec les objets et dans le renoncement à la sacro-sainte transcendance. C'est là où la pensée est au-delà de ce à quoi elle se relie en y résistant, que réside sa liberté. Elle obéit au désir d'expression du sujet. Le besoin de faire s'exprimer la souffrance est condition de toute vérité. Car la souffrance est une objectiviqui pèse sur le sujet; ce qu'il éprouve comme ce qui lui est le plus subjectif, son expression, est médiatisé objectivement.» (Théodor W. Adorno, Dίalectίque négative, p. 22). Le dernier discours possible de la pensée qui se pense tombe encore dans la pensée qui se pense prisonnière de la négativité. C'est pourtant ainsi qu'aveuglée par la séparation, la pensée procède vers la rupture qui est de toujours son enjeu : le mouvement dans lequel le projet qui lui est implicite se saisit de sa vérité, où le non-vrai est aboli, la souffrance s'efface, la dichotomie sujet-objet est résolue. La réalisation de la philosophie, encore une fois. Et celle de la poésie, malgré tout.

 

81. «Les hommes n'entendent plus être traités indifféremment en masse, abstraction faite de la vie unique de chacun. Ni ignorant, ni tout à fait au courant de ce qu'on lui fait subir, l'individu ne peut continuer à vivre sans la conscience de ce qu'il ne rencontre pas, de ce qu'il ignore encore. Ce qui aujourd'hui est proche n'est plus familier, et cette bizarrerie n'est autre que l'irruption de l'historique dans la vie courante. » (Toni Arno, La misère et sa circulation, in L'obscurité du moment non-vécu, 1972). L'inuption de l'histoire dans la dimension où, mise en état de siège, était néanmoins campée une intimi minimale, sinon avec le sens propre, du moins avec les sens propres à l'individu, est ainsi l'erreur par excès que commet l’historicisation, aux dépens de ses propres possibilités de perpétuation. Le besoin de faire s'exprimer la souffrance est condition de toute vérité: la souffrance étant manque et violation, lorsque le manque se fait absolu, la souffrance devenue la condition absolue fonde la nécessité de la lutte pour la vie comme absolument vérité. La bizarrerie dont parle Toni Arno est le point d'évolution insoutenable où parvient en se pétrissant de matière, la domination du passé sur le sens vivant: l'irruption, justement, de l'historique dans la vie courante. C'est avec cohérence que Τ. Arno précise: «Ce qui ne manque pas de jeter une distance avec le monde marchand ambiant. À la ruse du capital ce n'est pas la naïveté qu'il faut opposer, mais l'intelligence de sa ruse: ayant éprouvé la marchandise, ayant appris à s'enfendre, l'insuffisance du procédé saute aux yeux. C'est une rouerie offensive qui se fait jour, celle qui se forme à partir du suremploi de la marchandise; de l'usure de son étrangeté par l'abus. Ce qui est compris cesse d'être compris post festum, laissant la place à une comphension s'approchant du moment où un fait quelconque est produit.» C'est là un abus inhérent à l'accélération apoplectique de la consumation des mythes (l'extrémisme infantile du capital): la ruse du capital s'enroule d'un lacet qui, plus elle le tend, ne l'étrangle que davantage. Le mythe dominant, c'est désormais celui de l'apocalypse, en quoi la dilapidation de tout - et son autocritique, dilapidation de la dilapidation - traduit de plus en plus explicitement. C'est ici le point de non-retour: la mort occupe entièrement le champ, elle se présente comme le contenu réel de trop de vide, de sorte qu'il ne reste à l'espèce que d'en transpercer l’imago. Ce qui semble à ceux qui -capitulent un mythe impossible doit apparaître comme la vérité la plus banale à ceux qui s'insurgent, et inversement. Entre la fin qui est visée, et la fin des fins, il revient à la critique d'indiquer quel sera le dernier des mythes.

 

82. «Ce qui est différent de l'existant passe pour de la sorcellerie à ses propres yeux alors que dans le monde faux, la proximité, la patrie et la sécurité sont pour leur part des figures de l'emprise. Avec elle les hommes craignent de tout perdre parce qu'ils ne connaissent aucun autre bonheur, pas même. un bonheur de la pensée, sinon celui de pouvoir se tenir à quelque chose, non-liberté perpétuelle. » (Adorno, op. cit., p. 33). Mais justement, la proximité, la patrie, la sécurité, une fois disparue l'emprise, les voici devenir distance de soi, écran de glace, désemparement. Bizarrerie. Que craignent-ils de perdre désormais, les hommes, après que la perte s'est insinuée dans chacun de leurs moments, contenu réel de tout échange ? Eux qui se tiennent à la non-liberté, ils ne peuvent qu'y voir la frustration renouvelée. Quand le désir ne peut plus s'enchanter devant des simulacres, le temps alors est r pour lui de connaître ce qu'il vise réellement. Du désir qui s'anéantit et tourne à vide sur lui-même, à la critique qui en le dépassant veut qu'il saisisse ce qui le rend vrai, procède la conquête de la dimension totale.

 

83. Dès lors qu'il totalise et contient en lui le sens accompli du passé, comme pouvoir mis en aeuvre, l'existant n'est plus limi au moment d'une indifférente phénoménologie: ce qui «apparaît» est, préciment, la manifestation «apparente» de tout ce qui «est» ; moment de la constitution de l'Autre et du renforcement qui garantit sa croissance (moment de la valeur en procès), animé d'une causalité d'airain, téléologique; tronçon d'un itinéraire, labyrinthique mais bien tracé, qui, tout en fondant chaque présence comme simple forme, en extrait la substance énergétique qu'elle charrie vers le non-lieu dominant où s'accumule le capital du rien, le capital fictif, le crédit généralisé qui scelle le pouvoir du passé à la contrainte de sa perpétuation future. La critique de l'économie politique, après Marx, s'est fait litière de l'importance essentielle que le caractère fictif a prise dans l'organisation planétaire du capital[2]. Ce qui advient n'en est pas moins expérimenté. La «seconde nature», la refonte par le «social» de l'universalité de la certitude sensible L'universel est donc en fait le vrai de la certitude sensible » - Hegel, Phénoménologίç de l'Esprit, Aubier Ι, p. 84, «la certitude sensible démontre en elle-méme l'universel comme la véride son objet» (Ib., p. 85) subsume, tout au long de l’«histoire» de son mouvement, chaque «point de vue» dans un «progrès» qui s'est révélé comme la progressive autonomίsatίon de l’objectualίté, sa production et sa reproduction agrandies, se subsumant en tant que telle, comme substance sensiblement suprasensible du social, toute postulation de subjectivités particulières. Aucun arbre, aucune maison n'est plus simplement «un» arbre, ni «une» maison: tous les arbres, toutes les maisons représentent, dans cette formulation pétrie de matière de la valorisation latente qu'est le «monde» en procès, le chiffre «arbre» et le chiffre «maison», ses éléments inparables. Le sujet qui expérimente leur est lié par une condition de non-liber absolue et déterminée (et ainsi rendue évidente pour soi), non aux arbres et aux maisons comme il l'est par un ici et maintenant indifférenciés, mais comme aux numérateurs dont l’Autre qui le subsume comme son agent est le dénominateur. La domination de l'Autre s'est rendue d'autant plus parfaite qu'elle a pris pour trait essentiel le caractère fictif, où elle contient dans son mouvement tout l'être-là mû par le passé et le lie à sa perpétuation future.

 

83. bis Mais c'est justement dans cette perfection atteinte de sa domination présente que le fictif trouve sa limite. Si l'espérance religieuse fut la réponse, en termes de crédit de sens (salut, récompense, éternide délices), à la terrifiante soumission de l'être-là à sa survie à lui-même, le caractère fictif de sa promesse pouvait encore trouver, dans l'activité vivante incarnée où l'espérance se pétrissait de matière, le «vrai» imparfait sur lequel se modeler, indissociablement du vide imparfait qui la produisait comme son comblage à fonction d'hypostase. Aussi longtemps que l'espèce ne parvint pas en tant que telle (en tant que communauhumaine totale) à la conquête de son monde réel, aucune « société » n'échappe à la mise en oeuvre de son devenir l'au-delà de sa limite de totalité imparfaite; chaque « faire » contint inséparablement le caractère négatif de l'aliénation primaire - la négation des sujets en tant que tels dans le faire de l'objectivité symbolique - et un caractère positif: la construction du procès à travers lequel, une fois conquise la dimension réelle de la totalité espèce et monde naturelle, le dépassement s'effectuerait de toute «société» parée, et en elle et par elle de tout séparé «individuel», comme instance de la séparation et de la production du fictif, pour la réaliser dans la Gemeinwesen conciliée à l'univers naturel. Dans l'ambivalence de l’«histoire» conçue comme procès biologique tendant à la conquête d'une origine véritablement humaine, la production du fictif a eu aussi la «valeur» d'une anticipation, sous une forme symbolique et en même temps activement téléologique, d'une finali positive. Dans la mesure où la production de «monde» fictif (où tout supra-monde s'est enté comme la puissance à laquelle l'irréalité s'élevait pour se dépasser) était l'élément dynamique qui se répandait dans la conscience, toute aliénée qu'elle fût, du devenir en procès, elle pouvait bien sembler éterniser, dans l'invariance de son irréalisme, toute l'aliénation du «faire», et garantir de fait la -perdition irréversible de l’« individu » dans la consommation de la phistoire ; elle n'en menait pas moins en ayant l'activité de la volonté, avec d'autant plus de force qu'elle lui masquait davantage sa réelle fin visée, avec d'autant plus de vraisemblance qu'elle érigeait de simulacres. La promesse des mondes fictifs pouvait mentir efficacement, tant que le désir du monde y manquait de façon patente, et ne pouvait que s'y engager, en traversant des représentations.

 

84. La domination «absolue» du fictif est le produit immédiat de la fin de l'espérance. Sous les formes «psychologiques» du désarroi mutuel, monnaie courante de l'échange entre hommes et choses, une force de -subversion inouïe lutte pour faire surface: la substance de la certitude possible. «Non seulement l'art mais aussi, à plus forte raison, la philosophie est maintenant consciente de la fonction active de l'apparaître, et préciment qu'il apparaisse un apparaître objectif et réel, en tant que monde en procès, monde réel de l'espérance lui-même. Un monde qui demeure uniquement fondé sur la matière, comme matière mue d'une certaine multiformi et non pas stéréotypée; une matière qui est aussi bien l'état suivant le possible qui détermine sur le mode de la loi, que ce qui est dans le possible et fait œuvre d'ouverture sur le mode de la substance. Ouvrir les yeux sur une telle genèse constitue l'organe de la philosophie. Le regard dialectique, dirigé, systématiquement ouvert sur la matière tendanciforme est sa nouvelle manière d'être.» (Ernst Bloch, Das Pnzip Hoffnung, II, p. 1627). Voilà beaucoup, pour un «philosophe» qui s'en tient envers et contre tout à la philosophie, et pour un «dialecticien» qui en reste malgré tout au léninisme. Mais c'est encore trop peu, pour le révolutionnaire qui doit savoir que les idéologies de l'espérance trouvent leur terme là même où art, philosophie, et tous les corps séparés de l'idéologie de l'utopie se dissolvent à la chaleur ultimatoire de la radicalité, et où ils trouvent, dans le corps de l'espèce, leur sujet réel si longtemps abscondίtus; et, dans le même mouvement, la saisie de son vrai par la tendance qui forme la mobilité de la matière les fait s'évanouir comme les fanmes qu'ils furent, les « rêves d'une chose » enfin présente, sous l'écran tout au plus de la dernière idéologie possible, celle de l'impossibilité.

 

85. Puisqu'il nous faut savoir enfin ce qu'est cet «apparaître objectif et réel, en tant que monde en procès, monde réel de l'espérance lui-même  ; qu'il nous faut savoir de quoi est organiquement composée cette «matière mue d'une certaine multiformité et non pas stéréotypée; une matière qui est aussi bien l'état suivant le possible qui détermine sur le mode de la loi, que ce qui est dans le possible et fait oeuvre d'ouverture sur le mode de la substance », matière sur laquelle «un monde (...) demeure uniquement fondé». Et nous le savons: «En dominant la loi de la valeur le capital domine les hommes plus précisément au fur et à mesure qu'il s'incarne et s'anthropomorphise, il pompe aux hommes toutes leurs forces et leur matérialité. Ceux-ci sont réduits à de purs esprits qui reçoivent maintenant leur substance du capital qui, en tant que communauté matérielle est aussi devenu nature.» (À propos du Capital, in Invariance, série II, n° 1). Voilà donc ce que sont les sujets apparents du «monde réel de l'espérance lui-même»: de purs esprits. Et l'objet réel de cette espérance apparente? C'est de se transformer elle-même en certitude sensible (ni philosophique, ni artistique, ni représentée de quelque façon que ce soit, mais au contraire vivante dans sa substance), au cœur même de ce «monde en procès» qui «demeure uniquement fondé sur la matière, comme matière mue (par qui ?...) d'une certaine multiformité... qui est aussi bien l'état suivant le possible qui détermine sur le mode de la loi » (et n'est donc, trêve de métaphores, que le mouvement réel de la valeur autonomisée, la valeur qui se valorise) «que ce qui est dans le possible et fait œuvre d'ouverture sur le mode de la substance », c'est-à-dire le prolétariat qui se nie comme classe séparée, la certitude qui se libère de l'espérance. Cette «matière» est la substance de la communauté matérielle dans laquelle se réalise l'unité du capital en procès, la «société» des hommes-choses, le «monde», justement, «de l'espérance lui-même», l'être-capital à l'intérieur duquel fait pression, pour être, la possible saisie par la Gemeinwesen libérée de ce qui la rend vraie, à laquelle il ne manque, pour se dépasser comme hypothèse et utopie, que la certitude armée de son actualité latente.

 

86. La dialectique radicale est appelée à reconnaître dans l’«espérance» le visage de sa chute historique dans des utopies caduques. La chute dans l'utopie est un effondrement du vouloir et du sentir dans ce qui se ressent du capital, de l'utopie concrète qui avance en se nourrissant de projets défaits. Nul visage de l'espérance n'est, pour le prolétariat révolutionnaire, plus tristement notoire que sa propre nuque, sur laquelle un désespoir régressif écarquille en pleurant des yeux antiquaires. L'espérance abstraite est l'équivalent idéologique du travail abstrait : «l’en-général du vouloir et de l’espérance qui n’est pas encore retrouvé » (Bloch, ibid.) ressemble trop à l'en-général où vient se perdre toute prestation de soi individuelle pour que le «quid pro quo» (ibid.) puisse rassurer quiconque sur la réalisation visée - «terminus est illa civitas, ubi non praevenit rem desiderium nec desiderio minus est praemium » (Abélard, cipar Bloch, ibid.) - à travers la «clarté de l'utopie». Si nous savons bel et bien ce qui en a été, nous savons mieux encore que, maintenant, notre ressentiment d'hommes trahis par l'espérance (après 1968, ou même 1848) n'est que la réverbération sur nous de l'utopie capital se ressentant plus fort ; et que sur cela, sur le ressentiment, la clarté du désir et de la volonté risque à chaque pas de se conclure, dans le court-circuit d'une meurtrière auto-destruction. Ce qui s'est vérifié pour tant dhistoire» doit cesser dans le moment même où l'espèce engage concrètement son mouvement de sortie hors de sa phistoire. Encore une fois: la fin de l'espérance coïncide avec la domination «absolue» du fictif.

 

87. C'est à nouveau Camatte qui rappelle: «Parallèlement s'effectue la séparation de la forme par rapport au contenu du capital ;la forme en tant que symbole-représentation-médiation et le contenu, la valeur. Or, à la suite même du développement scientifique qui conduit à l'automation, ce contenu est dévalorisé directement parce qu'il contient de moins en moins de travail vivant, indirectement parce qu'il subit l'usure morale. Dès lors le capital tend à n'être qu'une forme dont le contenu devient de plus en plus évanescent. Le capital pénètre dans la fictivi et reconstitue la communauté sous cette forme. Le capital porteur d'intérêt et le crédit sont les porteurs de cette transformation. Or, dès la formule générale du capital, la détermination du capital porteur d'intérêt est présente. Le développement du capital fictif s'accompagne du triomphe de la spéculation. Chez Hegel le moment spéculatif est celui il y a reconstitution de ce qui a été dissocié, le moment où le concept lui-même crée le positif. C'est la production de la réalipar le concept lui-même quand il n'y a plus rien au-dehors comme présupposition sinon le concept lui-même » (Ibid.).

 

88. Lquilibre dynamique, le volant historique qui voyait «espérance» et «promesse» se balancer et progresser en une mutuelle relance, tandis que les communautés fictives poursuivaient leur avance en faisant de leur propre mort pour le sens la tête de pont vers la conquête finale de la vie et du monde, cet équilibre est donc brisé. Sur le monde en train de mourir, le monde se profile comme immédiatement possible; sur l'espèce qui se meurt, l'espèce se montre comme totalité dans l'être, niée par l'ultime domination, sur l'essence, de l'apparence désormais « inutile ». C'est d'ici que découle la noirâtre inondation du nihilisme d'état: l'état des choses empoisonnées qui ne savent plus rien symboliser que l'agonie du désir et sa faute (celle de vouloir être dupe, pour si peu de chose, pour si peu de temps), n'a désormais plus d'autre appui que l'éthique et la poétique du désespoir, lorsque l'espérance politique fracasse les murs de son millénaire emprisonnement, sa condamnation par la «chose». Dans cette représentation débordante et envahissante de la totalité, l'utopie inutile du capital prend la forme concrète du cimetière où viennent mourir - se dévaloriser - toutes les utopies émiettées. La conquête matérielle du monde advenue sous la domination du capital ne pouvait «apparaître» autrement, dans ce spectacle du monde, que comme un catastrophique collage* d'épaves et de débris. Le commencement du possible devait se montrer comme la fin de tous les possibles, pour que la gestion du manque continue à perdurer au-delà de ses limites. Le but atteint par le développement historique, le voici affleurer sur les terminals des compu­ters comme «limites du développement»[3]. Remise des comptes, règlement de comptes: ceux de l'économie politique avec la réalité en procès, du capital avec l'espèce. Ici, les hommes sont un devenir à réaliser, à partir de ce qu'ils ne sont pas ; et la puissance millénaire du désir peut enfin connaître son objet réel, en transperçant l'écran sans cesse plus fragile du système des « choses » symboliques.

 

89. Sans cesse le fictif paie plus cher sa force, quand au-delà de son écran transparaît le réel possible. Sans doute n'est-ce que d'aujourd'hui que la domination du fictif s'est faite totalitaire. Mais c'est justement sa limite dialectique et «naturelle». Ou bien dans l'ultime bûcher disparaît jusqu'au désir et avec lui son sujet, la corporéien devenir de la Gemeίnwesen latente, ou bien tout simulacre est dissipé: la lutte extrême de l'espèce se déchaîne contre les ultimes gestionnaires de l'aliénation et, dans le déclin sanglant de tous les «soleils de l'avenir», commence à poindre enfin un avenir possible. Ι1 ne manque désormais aux hommes, pour être, que de se séparer définitivement de toute « utopie concrète ». La dernière, des plus concrètes, est celle de la contre-révolution, où se réalise le capital autocritique. Avoir l'origine pour fin est désormais un «programme» des plus réalistes. L'origine de l'espèce humaine coïncidera avec la fin de l'effet de miroir et de tout simulacre, instances fonctionnelles de l'abstraction accomplie du capital fictif; le désir jà certain de son objet réel se fondra dans son sujet libéré.


       90.  Ι1 y a une manière de lutter contre l'anéantissement qui le contraint à recommencer toujours da capo. Certes, il recommence ; mais aussi la lutte. Ce qui importe plus, c'est que le niveau de totalité de la lutte est toujours plus élevé. Le jeu du mouvement réel est : non dans l'accomplissement formel du dessein où le désir `s'est illusionné.

       91.
«Marx pose comme sa dernière "préoccupation", "le développement de la richesse de la nature humaine". Cette richesse humaine, comme celle de la nature en bloc, est entièrement suspendue à la tendance-latence par laquelle le monde se reconnaît vis-à-vis de tout. Avec ce regard cela donne: l'homme est encore partout dans la préhistoire; mieux, et même, tout un chacun se trouve encore avant la création du monde, en tant que monde adapté. La véritable genèse ne se situe pas au commencement, mais bien à la fτη, et elle ne commence à s'ouvrir que quand société et existence deviennent radicales, c'est-à-dire prennent racine l'une dans l'autre. Mais la racine de l'histoire, c'est l'homme qui travaille, crée, qui transforme et dépasse la réalité. Se conçoit-il alors et fonde-t-il ce qui est sien, sans s'aliéner ni se démettre, dans la démocratie réelle, alors il naît dans le monde quelque chose qui resplendit dans l'enfance de tous et où nul ne s'est encore trouvé: une patrie. » (Bloch, op. cit., p. 1628). Là où l'intuition de Bloch prend le plus d'élan, c'est là même que la pusillanimité toute chrétienne de son orthodoxie lui fait marquer le pas. Si une chose est certaine: la fin du travail doit être à la racine de la conquête de l'histoire. Jamais il n'y a eu identité entre travail et créativité : au contraire, ce que l'action créative aspire à faire naître, le travail l’a enchaîné à de la pure coercition. Travail (créativité niée dans la répétition), langage (la «loi» du sens où tout sens propre à soi vient à mourir), liturgie (intuition sacrale de la totalité à venir, trahie dans la «représentation) sont les formes dans lesquelles l'invariance de l'aliénation s'oppose, en se concrétisant, au vecteur tendu par la téléonomie. Dans le fétichisme' du travail comme «activité humaine», comme en celui du «communisme primitif», la critique de Marx n'a pas su transpercer une image parfaitement illusoire de la réalité historique. Bloch ne peut hériter cette hallucination qu'en se contredisant Et, pour ne pas abandonner la fausse «patrie » de la fidélité idéologique, le voilà qui se réduit à l'enfant face auquel resplendit la «patrie» sans qu'il puisse y accéder, retenu par l'ombre que le père jette sur lui.

 

       92.
L'esclavage n'a que trop duré des communautés fictives, Gemeinschaft des modes de production de «monde», soumises à la «machine»: l'assujettissement, par la machine de l'ordre symbolique[4], à la machine sociale, la machine productrice qui s'intègre le « travailleur combiné » - matrices actives l'une de l'autre, dans une cyclicidynamique axée sur le mouvement de spirale de la fonction symbolique - , cet assujettissement a seul permis l'idée d'une conquête de la «vraie genèse» réalisable sans le renversement définitif du rapport où l'homme est subsumé à cette «machine» comme son attribut C'est ce renversement qui constituera la vraie genèse : l'être humain émancipé de la domination autonomisée de la valeur symbolique. Mais, comme la valeur symbolique ne peut se réaliser qu'en se référant à un système de réifications qui en matérialisent les modes d'apparaître, la disparition de la valeur symbolique verra aussi l'être humain réalisé se subsumer le système instrumental en tant que tel, libéré de sa fonction de «signifiant» d'une totalité absolue pour soi, absolument absente en soi. Sa domination comme ordre autonomide la production de fictif (auto-régulations d'automate, globalifonctionnelle de la machine-capital), l'instrument l'aura perdue et, «domestiqué», il se posera devant l'être humain liré de la domestication comme son servo-mécanisme «naturel». La machine réalisera le travail projeté créativement et avec cohérence par les hommes. Personne ne «travaillera» plus jamais.

 


        93. Combien cela est possible, c'est ce que ne savent que trop les sciences les plus nouvelles du retard frauduleux avec lequel le capital s'efforce de freiner le processus. Tout en taisant ce qu'on peut en attendre, il fait habilement, de ce présage matériel de la libération, une arme de son terrorisme le plus déchaîné. L'emploi de l'automation et de la cybernétique au service des opérations de police et des «guerres» n'est que le contre-ut à la menace d'exclusion du cycle productif, menace d'autant plus risible qu'il s'y mystifie un besoin de plus en plus essentiel du capital lui-même. Cependant, sur les tambours d'un néo-populisme qui n'anticipe que guère, mais sarcastiquement du moins, sur un propos sociologique de la simple subsistance, la «naïveté» gauchiste bat le tam-tam du salaire généralisé. Et alors que la «belle jeunesse» arabe et israëlienne, dans le spectacle le plus sensationnel de l'année, fournit de la chair à travail à la dévalorisation des surplus et à l'expérimentation des gadgets guerriers, des générations de jeunes font, dans l'ennui des «patries» neutres - où les purs esprits des morts viennent se transsubstantialiser en profit - l'apprentissage d'une presence toujours plus inutile, tant sous la mire «virtuelle » des rampes de missiles que sous l’oeil lectif de la mise en fiches électroniques, diplômant des drop-outs.

 

94. «Face au triomphe de l'échange, à la dégradation de chaque rapport en marchandise, nous savons que l'apologie de l'immédiateté devient elle aussi mensonge, idéologie. Ce qui centralement motive ce discours - qui doit aussi' régler ses comptes avec la réification de la praxis - c'est la traduction spectaculaire constante des comportements du prolétariat, la capacité du système à enregistrer, avec le "système de la culture", ce que la société véhicule de plus manifeste. Un modèle de comportement généralisable est ainsi fourni, le désamorçage permanent de la rage subversive - cette force capable de s'opposer pratiquement aux "mystères qui dévient la théorie vers le mysticisme" - ainsi objectivée, privée de son lien dialectique avec la théorie, et adoptée sous cette forme.» (G.E. Simonetti, ibid.). C'est là une embûche à laquelle, dans le passé le plus récent, presque personne n'a pu échapper. Que le regard qui se tend, «dirigé dialectiquement, systématiquement sur la matière tendanciforme», trouve devant lui, non plus l'évidence du futur qui fait pression dans le présent, mais le mur du passé matérialisé dans le présent qui le reflète, et la certitude se dégrade alors en espérance ; et l'espérance - cette commotion par essence meurtrière - donne corps aux scénographies spectrales de la nostalgie. Trop souvent nous avons voulu panser l'angoisse et le désemparement en recourant au sortilège des noms et des dates «sacrés» aux insurrections. Dans l'oubli que toujours, et davantage encore dans le présent et l'avenir immédiats, l'insurrection est une chute, dans la pré-histoire, du projet qui veut l'abolir : de sorte que chacun de ces «lieux» du penser rétrospectif ne fait que projeter sur le présent la désolation de sa fin, qu'ajouter des pierres au désert. Que peut en effet signifier ce dont Simonetti parle comme de «la capacité du système à enregistrer, avec le "système de la culture", ce que la société véhicule de plus manifeste», fournissant «un système de comportement généralisable » ? Sinon une nouvelle forme de la domination de ce qui est passé et n'a pas été sur ce qui, dans le présent, veut être ? Le système de la culture est justement, dans la société du spectacle (où toute la culture plonge dans la bétonnière de sa mondanisation accélérée), cette «réflexion (qui) pare l'acte de l'intelligence et rend l'acte incomphensible alors même qu'il est encore en train de s'accomplir» (Finzi), à savoir l'imparfait historique insinué entre le sens qui cherche à s'atteindre et la volonté qui se trahit dès qu'elle se connaît.

 
        95. Dans les apologies de l’immédiatisme, c'est donc le passé qui dicte sa loi; une fois de plus, la loi de la valeur autonomisée. Rien ne saurait trouver de raisons à se répéter, comme modèle préconstitué de l'être, quand ce qui se répète est l'invariance du rapport entre le sujet qui veut et l'objet qui dans sa forme dessine à la fois son absence réelle et sa substance à venir. Dans toute prescription des modalités de la subversion ne fait que s'imposer un style adjonctίf de la non-essence. C'est préciment parce que la résistance du désir et du vouloir doit connaître les vides où les apparences lui aménagent un tombeau, qu'elle connaît aussi la fquence des doutes qui scandent le retour cyclique de la nostalgie. Quand le souvenir s'empare de l'espace laissé vide par la vision directe, le temps du retard ne manque pas de se multiplier, tel un labyrinthe de miroirs. Ces intervalles de temps ralentissent la promptitude de la rage subversive à atteindre son effectuation réelle et, brisant le vide et son jeu de reflet à synthétiser la brutalité de l'absolue oppression. Mais ils ont aussi pour effet de faire s'éclipser la certitude à elle-même, qui trop souvent reste prisonnière de ce fétichisme du passé dont découlent les reproductions de toutes les raisons historiques où s'articule la défaite : parti d'avant-garde, révolutionnaire professionnel, stratégie, tactique, grégarisme, leadership, proprédeutique, herméneutique, corps de doctrine... Pas de nostalgie qui puisse être à la hauteur du vide dont elle découle. La seule nostalgie qui ait un avenir est celle du présent

 96. Quant au futur, il se projette inversement, dans tout renoncement préconstitué à l’efficacité immédiate de la raisonvolutionnaire, comme éternisation de toutes les défaites passées. La plus immédiate volonté de se transformer tout en transformant le monde, peut cependant encore se court-circuiter dans une violence parfaitement spectaculaire, et renoncer de la façon la plus manifeste à son efficacirévolutionnaire. L'autodestruction se camoufle alors en un beau geste* de destruction, quand le «volutionnaire» se réduit à n'être rien de plus que « le,type de héros moderne qu'illustrent des exploits dérisoires dans une situation d'égarement» (Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage, in op. cit., p. 119). L'espèce, dans son mouvement furieux, n'est que trop facilement soumise à «un esprit» meutrier et suicidaire, qui est celui de l'être capital, et l'on ne répétera jamais assez combien elle doit s'en garder. Quiconque abaisse sa volonté de transformer le monde, au point de se transformer en l'acteur spectateur de son sacrifice, se cloue à la croix orthogonale, du doute et du désespoir.

 

97. «Ce qui est subversif doit être laissé à la charge de ceux qui le découvrent. Sa validifait son attrait rapidement reconnu et différencié par les inressés eux-mêmes de la fange spectaculaire. La communication de la théorie n'est pas autre chose. Un style d'organisation qui n'est pas défini par les prolétarisés eux-mêmes dans le sens où ils doivent nécessairement se concerter afin d'agir efficacement pour eux-mêmes, ne peut rester que lettre morte. L' autonomie des combattants est l’ceuvre des prolétarisés eux-mêmes.» (Toni Arno, op. cit.). Ι1 est nécessaire de l'affirmer, une thèse comme celle qui précède, s'arrêtant à la description, marque à la fois la limite sur laquelle la volonté révolutionnaire est contrainte, ici et maintenant, de s'arrêter (ne serait-ce que pour rendre hommage à la vérité, si cette volonne veut pas tomber sous l'emprise de l’«imagination », traite émise par le fictif sur le futur qui est l'espace où il se fait rendre hommage), et la détermination minimale d'une situation réellement subversive. Cependant que doit tomber, qu'en ce point d'arrêt doit être liquidé tout résiduel avant-gardisme militant, en ce même point s'arrête, apparemment, la faiblesse réelle de l'efficacité subversive. «Notre arme », poursuit Toni Arno, «est encore l'intelligence critique, mais aujourd'hui la lutte n'est pas pour sa rénovation, mais contre son moment d'inefficacité à saisir pratiquement la répartie spécifique au monde dominant. Ce qui lui a manqué est l'intelligence de sa rencontre avec le mouvement réel, sans quoi elle est vouée à l'impuissance.» D'un côté, la conscience «historique» sait (elle le sait parce qu'elle le voit) qu'il n'y a eu d'insurrections que vaincues, ce à partir de quoi a procédé le mouvement en acte de la contre-révolution. De l'autre, la certitude sensible de la révolution comme nécessiqui émerge de la lutte pour la vie sait qu'il n'y a rien à attendre: rien de l’«espace» sociologique (la «conscience apportée de l'extérieur»), rien non plus du «temps» («l'heure Η»). Dans cette fraction ponctuelle, le vouloir semble écrasé entre l'enclume du passé mort et le marteau du futur impossible. Mais il le semble seulement. Est appelé à se dynamiser ici le même paradoxe qui, à première vue, cloue le moment de la naissance à l'initiation dans la non-vie, et fixe pour l'éternité le lieu de retour de la régression ; et qui cloue de même la naissance du désir à l'emprisonnement de la fixation à l'objet symbolique, où (d'après la formulation de Lacan), «le symbole se manifeste d'abord comme assassinat de la chose et cette mort constitue dans le sujet l’éternisation de son désir».

 

98. Et où est donc le secret qui peut mettre en mouvement cette immobilisation apparente? Dans l'histoire comme procès dialectique, pourvu que le présent qui la synthétise sans la dépasser ni la perpétue cesse de s'élever comme un miroir entre la volonté subversive et son point de mire, cesse de refléter la force en la renversant en faiblesse. Peu importe le brouillard idéologique qui l'aliène momentanément à elle-même: la subversion anime, des éclairs dont elle l'illumine, quiconque est encore assez vivant pour prétendre qu'il doive y avoir sens à l'être. «Les hommes font l'histoire, quelque tournure qu'elle prenne, en poursuivant chacun leurs fins propres, consciemment voulues, et c'est préciment la résultante de ces nombreuses volontés agissant dans des directions différentes et leurs répercussions variées sur le monde extérieur qui constitue l'histoire. Ce qui importe donc également ici, c'est ce que veulent les nombreux individus.» (Engels, Ludwig Feuerbach, p. 67-68). Ce que veulent les nombreux individus, c'est la réalisation de leur désir. La fin réelle visée par le désir, au-delà de toute symbologie de l'objet, c'est la réalisation de l'être dans sa totalité. Mais celle-ci ne saurait s'identifier concrètement que dans la réalisation de la Gemeinswesen, l'être de la communauhumaine dans la totalité de l'univers en procès. Cet «objet» de chaque désir et de toute passion est un «objet» qui se soustrait au désir en tant qu'il lui apparaît, justement, sous la forme des objets immédiats, la forme, créditrice et fictive, du simulacre symbolique. De sorte que le désir se connaît, dans le symbole, comme trahi. Mais, dans le même mouvement, la vacuité où le «sujet» voit son désir lui revenir lui -manifeste à la fois le caractère vide (formel, fictif) de sa subjectivité aliénée, et celui de l'objectivité des simulacres symboliques. Elle lui impose par conquent la nécessihistorique de poursuivre dans un mouvement univoque la fondation de la subjectivité réelle et le dévoilement de l'objet réel du désir, la totalité concrète de l'être où la dichotomie du sujet et de l'objet fictifs disparaît. Cette nécessité historique appartient à chacun: elle se constitue comme le seul mouvement où le désir d'être hommes peut se saisir de ce qui le rend vrai, dans l’autogénèse créatrice de l'être humain.

 

99. «La volonté est déterminée par l'action ou la réflexion. Mais les leviers qui déterminent directement à leur tour la passion ou la réflexion sont de nature très diverse. Ce peuvent être, soit des objets extérieurs, soit des motivations d'ordre spirituel: ambition, «passion de la vérité et de la justice», haine personnelle ou encore toutes sortes de lubies purement individuelles. Mais, d'une part, nous avons vu que les nombreuses volontés individuelles qui agissent dans l'histoire ont, pour la plupart, des résultats tout à fait différents de ceux qu'elles s'étaient proposés - et souvent directement contraires, - et que par conquent leurs mobiles aussi n'ont qu'une importance secondaire pour le résultat final. D'autre part, on peut encore se demander quelles sont à leur tour les forces motrices cachées derrière ces motivations, et quelles sont les causes historiques qui prennent dans les cerveaux des hommes qui agissent, la forme de ces mobiles.» (Engels, ibid.) Voici reparaître cet écartement qualitatif des destinées individuelles et des destins généraux (Cf. thèse 51) qui amène la réflexion autour de l’homologie de la dialectique de l'histoire et de celle de la matière. Mais ce que la dialectique radicale est appelée à dépasser est justement cette homologie dans son actuel aspect statique et formel. Ce dépassement ne peut se réaliser qu'en uni avec la sortie de l'espèce hors de l'«histoire», la réalisation de l'histoire réelle, et avec la compréhension pleinement réalisée de la matière comme procès, c'est-à-dire avec la fin du point de vue des sciences parcellaires. Les «leviers» qui déterminent directement la passion ou la réflexion » ne se différencient en substance guère, en dernière analyse, des «forces motrices cachées derrière ces motivations», sinon comme des modes d'apparaître différents, à deux niveaux phénoménologiquement distincts, de la même prédétermination tendancielle de l'existant et de sa perpétuation-évolution (perpétuation par le biais de l'évolution). Ne se manifeste-t-il pas dans les motivations individuelles, suivant les termes d'une phénoménologie de la dimension aléatoire ("casualità"), cette même «gravitation» pré-déterminée du désir vers l'objet-symbole qui se vérifie dans les forces motrices « sociales », suivant les termes d'une phénoménologie d’une "causalité", comme la gravitation pdéterminée de «tendances» en direction des utopies actives ? Et quel est, en chacun de ces «mécanismes» entendus comme tels - en posant pour absolue la donnée de fait de leur efficacité pragmatique, et de l'invariance de leur réiration et de leur recyclement, comme le veut le point de vue de l'ingénierie sociale - quel est l'élément qui parait y disparaître, ou n'y apparaître que comme le servo-mécanisme qui y est subsumé, sinon la dialectique réelle, la force radicale qui s'oppose à la perpétuation de l’«histoire», préciment en dynamisant son évolution vers sonfinitif pas'sement ?

 

100. Toute tentative de pdétermination formelle du «sujet révolutionnaire» - cette «recherche du temps perdu», le temps apparemment perdu par et dans l'histoire - est désormais révélée sans la moindre équivoque pour la problématique culturelle et petite-bourgeoise qu'elle a d'ailleurs toujours été. Que l’«idée» doive avoir un sujet abscondίtus, on noncera immédiatement là l'infiltration de l'idéalisme dans le salon de la problématique «révolutionnaire», on y verra surtout l'orgueilleux pjugé grâce auquel les patrons de cette «maison de la culture» mettent la dialectique à la porte et embauchent la critique en quali de détective. Qui sera l'innocent? (En termes plus réalistes, qui sera l'agneau du sacrifice, et qui le bouc émissaire?) Ainsi, la théorie critique, qui est à elle-même son propre, sujet pratique, se trouve écartée de la trajectoire qui l'amène à rencontrer la négation critique de l'existant en le cœur même du «monde», et se transforme en satellite-espion navigant en orbite dans les espaces désolés d'une «pensée» qui s'étend indéfiniment depuis le coeur du néant. «Toute définition simplement sociologique du prolétariat, qu'elle soit conservatrice ou gauchiste, cache en fait~un choix politique. Le prolétariat ne peut être défini qu'historiquement, par ce qu'il peut faire et par ce qu'il peut et doit vouloir. » (G. Debord-G. Sanguinetti, Thèses sur l'Internationale Situationniste et son temps, in-La véritable scission dans l'Internationale, Champ Libre, p. 56).

 

101. ... il faut justement séparer la dialectique et la méthode du matérialisme historique si l'on veut fonder une théorie conquente de l'opportunisme, de l'«évolution» sans révolution, du «passage naturel et sans lutte au socialisme», écrit Lukàcs en 1919 (Qu'est-ce que le marxisme orthodoxe ? in Histoire et conscience de classe, Ed. de Minuit, p. 22). Mais, comme la dialectique est la «méthode» qui, seule, conduit à la compréhension des processus réels, la dialectique bannie du palais de la Moneda par les gestionnaires de l'opportunisme y revient, revêtant aux fins de sa démonstration la meilleure, la matérialidu factum brutum. Allende immolé, il ne s'agit pas tant de voir là le banal complot de la realpolitik contre les pantomines de l'idéologie en proie à son compromis, que la revanche de la dialectique contre ceux qui l'avaient proscrite.]

 

102. «(Le but final) n'est pas un ".devoir", une "idée" qui jouerait un rôle régulateur par rapport au processus "réel". Le but final est bien plutôt cette relation à la totalité (à la totalide la société considérée comme processus), par laquelle chaque moment de la lutte acquiert son sens révolutionnaire; une relation qui est,inhérente à chaque moment préciment dans son aspect quotidien, son aspect le plus simple et le plus prosaïque, mais qui ne devient réel que dans la mesure où on en prend conscience et où on confère ainsi la réalité au moment de la lutte quotidienne, en manifestant sa relation à la totali; par là, ce moment de la lutte quotidienne est élevé du niveau de la facticité, de la simple existence, à celui de la réalité.» (Lukàcs, op. cit., p. 43). En tout premier lieu, l'élan radical contenu dans la proposition « le but final est (...) cette relation à la totali» parait faire acte d'humilité dès l'instant où la totaliapparaît comme «totalité de la société». Une relation à la totalité comme société est un but tel que nazisme ou stalinisme, ces parfaites Volksgemnschaft sui generis de l'être-capital, ont pu en réaliser. De même l'allusion hégélienne à la «factici», à la «simple existence», posées en de tels termes-là face à la totalité comme société, paraît davantage décourager que stimuler une critique pratique des modes de se produire de la valorisation, là où se trouve leur manifestation concrète - et où, sinon dans la « facticité » et la «simple existence» ? Cependant Lukàcs parle de «société consirée comme processus», et c'est alors qu'il anticipe, dialectiquement, le dépassement de son propre point de vue : dans le sens posthume dont il éclaire son intuition de la quotidienneté comme dimension réelle de la lutte, et d'autre part lorsqu'il pressent dans la «société» le processus qui mène en un mouvement unique le but final de la lutte et la société même, comme totalifictive poursuivant une évolution autonome, à dissoudre leur dualité dans l’ontogénèse de la Gemnwesen réalisée, communauhumaine qui incarne consciemment son rapport vivant avec l'univers concret comme sa totalinaturelle.

 

103. «C'est préciment parce que le sens immanent de la réalité rayonne avec un éclat toujours plus fort que le sens du devenir est toujours plus immanent à la vie quotidienne et que la totalité est toujours enfouie dans les aspects momentanés, spatiaux et temporels des phénomènes. Le chemin de la conscience dans le processus historique ne s'aplanit pas, au contraire, il devient toujours plus ardu et fait appel à une toujours plus grande responsabilité. La fonction du marxisme orthodoxe -passement duvisionnisme et de l’utopisme - n'est donc pas une liquidation, une fois pour toutes, des fausses tendances, c'est une lutte sans cesse renouvelée contre l'influence pervertissante des formes de la pensée bourgeoise sur la pensée du prolétariat.» (Lukàcs, ibid., p. 45). C'est en perdant cette lutte que le «marxisme orthodoxe» s'est révélé à lui-même comme une «théorisation» de la totalité, plutôt que comme cette «relation à la totalité (à la totalité de la société considérée comme processus), par laquelle chaque moment de la lutte acquiert son sens révolutionnaire», relation qui coïncide avec le but final. Mais en faisant en sorte que cette fausse lutte fîιt perdue, le prolétariat s'est en revanche manifesté à lui-même pour ce qu'il est: non point le sujet d'une «pensée» abstraite, encore moins le destinataire d'une conscience acculturée, et pas davantage l'équivoque d'une entité physique délimitée sous la forme métaphysique d'une «classe», mais l'incarnation même de la nécessité qui fonde la lutte, l'activité des hommes qui prétendent se saisir de leur rité en tant que tels, autrement et ailleurs que dans le non-lieu que l'utopie de la radio réflexive alloue et à la «conscience » (la «classe» et sa conscience), et à l'hypothèse, du tout au tout éthique et parfaitement fictive, d'une qualification prolongée (la figure du «volutionnaire professionnel »).

 

104. La révolution est un processus indifférent à son «sujet», dans la mesure où la dimension dans laquelle elle s'actualise transcende concrètement tous les lieux spatio-temporels où une «subjectivi» fictive, consciente d'elle-même en tant que telle, est amenée à trouver sa détermination. «Peu importe ce que tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat tout entier, se représente comme son but, momentanément. Ce qui importe, c'est ce qu'il est réellement, et c'est ce qu'il sera historiquement contraint de faire conformément à son être.» Dans cette affirmation qui passe, dans La sainte famille, avec la fulgurance d'un éclair, Marx lui-même (dont il est notoire qu'il refusa de se considérer comme «marxiste») indique d'un trait comment dépasser la limite propre au «marxisme orthodoxe». Dans le même mouvement, en se réalisant comme la totalité en acte du fictif, le capital a entraîné dans sa dynamique (l'autocritique où il transporte ses contradictions formelles) tout point de vue de classe, tout être même, dont il fait un moment de sa valorisation autonomisée. Le moment où la valeur perd tout ancrage dans quoi que ce soit d'immédiatement produit (l’historicisation de cette tendance est sanctionnée par la disparition de l'étalon-or), où aucune marchandise ne fait face aux autres comme leur équivalent général, même à un titre virtuel ou symbolique, l'argent représentant exclusivement en lui le crédit généralisé, est alors celui où le travail se ppare à perdre ses derniers traits d'activi«humaine» et où, contrairement à ce qui se vérifiait encore aux premiers pas duveloppement du capital, ce ne sont plus les rapports entre des choses qui voilent des rapports entre les hommes, mais les rapports entre les hommes qui synthétisent en eux tous les rapports entre des choses. Le point le plus «élevé» - le plus significatif, le plus lourd de sens pragmatique - du procès de valorisation est la personne sociale, négation active de l'être humain et réalisation en acte de l'être-capital. À ce niveau de généralisation de la «machine sociale», le procès de production du capital devient indifférent à son «sujet» (dans le sens classique de «producteur»), justement en tant que son objet réel est la subjectivité du capital dans laquelle chaque «personne» parée se reflète comme la «valeur d'usage» qui lui apparaît comme sienne. Aucun «individu», aucune «classe» particulière ne se placent en soi, par rapport à la totalité fictive du capital, dans une position qui les définisse comme être niés en particulier. En conquence, aucun «individu» particulier, aucune «classe» particulière ne peuvent prendre pour soi, en tant que tels, conscience de la négation qui les détermine comme producteurs d'une totalifictive dont ils sont séparés, et comme sa force de négation potentielle. Le seul moment de permanence d'une classe en tant que telle est aussi celui qui en possède la conscience pour soi: la classe des gestionnaires du capital en tant que machine sociale. La conscience qui la connote est, avec la plus grande cohérence, celle de l'apocalypse, de l'autodestruction.

 

105. «L'essence du marxisme scientifique consiste à reconnaître l'indépendance des forces motrices de l'histoire par rapport à la conscience (psychologique) que les hommes en ont,» (Lukàcs, La conscience de classe, in op. cit., p. 68). Nous trouvons ici appliqué avant la lettre le principe d'indétermination (Heisenberg, 1927). Mais, en introduisant en même temps que la figure des «grandes masses, des peuples entiers et des classes entières à l'intérieur de chaque peuple», le corrélatif pseudo-naturel de la dimension «macrophysiqudans la physique quantique, le «marxisme scientifique» retrouve, à un niveau d'apparition «supérieur», cette pseudo-naturaliqu'il a cru exorciser en se contentant de dénoncer le caractère fictif de l'objet des passions et des réflexions individuelles. Phénoménalement, il est vrai que les «forces motrices de l'histoire» sont inpendantes de la «conscience (psychologique) que les hommes en ont»: tant que les forces motrices de l'histoire restent identifiées à l'affrontement entre classes détentrices et germinatrices de modes de production spécifiques et antagonistes; et que, d'autre part, la conscience (psychologique) des hommes demeure prisonnière du fétichisme du symbole qui occulte au désir (passion et réflexion) son objet réel et son réel sujet: la totalité de l'être humain réalisé. L'homologation planétaire des modes de production effectuée par le capital (après les traités de paix de 1947, et dans la pantomime où l'antagonisme a été représenté, dans la «guerre froide», justement pour occulter aux prolétarisés le procès de substantielle homogénéisation du «monde» produit réel du capital fictif) a rejeté pour toujours, de la « scène de l'histoire », tout antagonisme radical inhérent soit tant aux modes de la production aliénée qu'à son objet, qui s'est irréversiblement défini comme la subjectivité de l'être-capital: son monde auto-conscient. Ainsi, toute représentation de l'histoire comme scène où une classe particulière (le prolétariat en tant que «classe ouvrière») serait députée à «prendre le pouvoir» et réaliserait à partir de là la «transition socialiste» vers l'achèvement de quelque communisme économico-politique - tout antagonisme «de classe», désormais sans finalité au niveau des modes de production, se trouvant par conquent hypostasié au-delà de sa persistance réelle -, fournit de la société et de son mouvement une image pseudo-naturaliste, œuvrant à restaurer cette «philosophie de la nature» qualifiée par Engels non seulement de superflue, mais de régressive. Pour reprendre les termes de Marx, «Ι1 y a eu de l'histoire, mais il n'y en a plus » (Mίsère de la philosophie). La «scène de l'histoire» est la pseudo-nature dont le corps armé de l'espèce, le prolétariat réel, est appelé à se libérer. La totalisation du «monde» opérée par le capital conclut sur elle-même la «scène de l'histoire». Ι1 incombe alors au corps prolétarien de l'espèce de briser, décisivement, cet enfermement où la préhistoire prend le sens d'une domination accomplie de la non-essence, d'un mouvement de formes où toute substantialité se trouve apparemment abolie. La conquête d'une histoire réelle ne saurait voir à l’œuvre que la certitude du désir qui connaît finalement son objet dans son dévoilement. Là où la certitude s'affirme, elle le fait en brisant la limite même de la «conscience (psychologique)». La destruction de la «scène de l'histoire» contient inséparablement celle de la «psyché».

 

106. Au dogmatisme «dont les principales expressions ont été d'une part la théorie de l’État de la philosophie classique allemande, d'autre part l'économie de Smith et de Ricardo » (ainsi que la doctrine du socialisme dans un seul pays; un «État socialiste», et le néo-économisme de nine, Staline, Μaο, Castro, comme il conviendrait aujourd'hui de l'ajouter), «Marx oppose un criticisme, une théorie de la théorie, une conscience de la conscience. Ce criticisme est, à bien des égards, une critique historique. Elle dissout avant tout, dans les configurations sociales, le caractère figé, naturel, soustrait au devenir; elle dévoile que ces configurations ont une origine historique, qu'elle sont par conquent, à tout point de vue, soumises au devenir historique et prédestinées aussi au déclin historique ». (Lukàcs, op. cit., p. 68-69). Mais qu'a fait depuis Marx le «marxisme orthodoxe» pour que l'impulsion génératrice de ce criticisme (théorie de la théorie, conscience de la conscience) continue à dissoudre la fixité, le caractère naturel, soustrait au devenir, des configurations sociales ? Comment a-t-il pu se faire que, jusqu'aux années soixante, seuls quelques individus isolés aient repris sur un mode cohérent l'héritage de cette impulsion nératrice? Rien n'arrive par hasard. Le trait dominant de la contre-révolution tient dans une pratique de l’illusionisme qui a su concentrer hypnotiquement l'attention des «personnes sociales» aux seules formes apparentes (politico-idéologiques) du mouvement réel. Cet effet d'hypnose a pu se maintenir assez longtemps pour que, sans qu'elles s'en aperçoivent, la «nature» même de ces «personnes» change de pair avec les conditions de productionnéralisées de la communaufictive. Comment ne pas voir que la conquête de la domination planétaire par le capital fictif a produit avant tout une nouvelle formé de non-humain? « Le phénomène représenté par les sociétés multinationales est une ponse à la nécessihumaine d'organiser individus, ressources et technologie à l'échelle mondiale» (Gianni Agnelli)[5].

 

107. «Par suite», poursuit Lukàcs, «l'histoire ne se joue pas uniquement à l'intérieur du domaine de validité de ces formes (ce qui impliquerait que l'histoire soit seulement le changement des contenus, des hommes, des situations, etc., selon des principes sociaux éternellement valables) ; ces formes ne sont pas non plus le but auquel vise-toute l'histoire et dont la réalisation abolirait toute histoire, celle-ci ayant rempli sa mission. Au contraire, l'histoire est bien plutôt l'histoire de ces formes, de leur transformation en tant que formes de la réunion des hommes en société, formes qui, à partir des relations économiques objectives, dominent toutes les relations des hommes entre eux (ét par suite aussi les relations des hommes avec eux-mêmes, avec la nature, etc.) » (Ibid., p. 69). Ceci est le lot, non de la «théorie» parée, mais, dans le coeur de la lutte, dans le mouvement réel, de la critique pratique de l'existant[6], dans la mesure où elle exprime à la fois la reconnaissance de la totalité existante comme organisation du fictif et sa propre essence même en tant que rapports en procès avec la totalité réelle comme fin visée. Cette apologie cohérente de la bourgeoisie qu'est le Manifeste du Parti communiste fait du développement et de la transformation sans relâche la conditίo sine qua non de son maintien. Mais cependant que le développement rencontre ses limites dans l'appauvrissement thermodynamique de la planète, la transformation des outils de production (automation, cybernétique) réalise la disparition tendancielle de la «classe ouvrière» en tant que telle et unifie, dans le mode de se produire du capital fictif comme machine sociale, le «peuple» tout entier comme son «simple accessoire». En d'autres termes, l'être-capital réalise en chaque «personne sociale» le représentant de sa valeur d'usage (la valeur d'usage du capital) et, dans le même temps, la «force de travail» reproductrice de sa valeur d'échange. C'est ainsi que l'antagonisme interne aux conditions d'existence données ne se pose plus au niveau de modes de production qui, tout au long de la ,préhistoire, ne se sont jamais définis que comme modes de se produire de la communaufictive et de son « monde », mais se fonde au contraire sur le renversement définitif de tout mode de reproduction du fictif. Un tel renversement est rendu possible par l'émergence réelle de l'espèce comme communauté totale s'auto-générant et par la conquête de son monde concret, la totalidu processus naturel. Ce n'est donc pas une classe du social qui réalisera en s'émancipant l'abolition des classes, mais la négation du «social» et de ses classes par le corps prolétarisé de l'espèce, qui émancipera l'espèce de la «société», cette communaufictive, pré-humaine.

 

108. La « capitulation de la conscience de classe de la bourgeoisie devant celle du prolétariat » (dans l'acceptation de «classe ouvrière») dont parle Lukàcs (op. cit., p. 92) s'est convertie, dans le demi-siècle écoulé depuis la date de cette analyse, et depuis la réaliqui la motivait, en une subsomption «,militante » de l'idéologie de la classe ouvrière par le capital (non plus la « bourgeoisie » au sens classique) parvenu à sa phase de domination réelle. Cette subsomption est visible à tous les niveaux dans l'apologie effrénée de l’«ouvrier conscient des destins de l'Humanité» dont le capital chante les louanges (tout l'échantillonnage de prêt à porter du «socialisme à visage humain», cet auto-portrait complaisant d'un capital ayant pleinement réalisé son caractère sociétaire). Elle ne marque pas seulement, banalement, l'acquisition d'une conscience réelle du capitalisme autocritique (car le contenu de ses idéologies se récapitule exclusivement dans la conscience, millénariste, de la fin nécessaire d'un certain type d'«humanité », celui-là même qu'il a produit), mais surtout la fin objective et subjective de la conscience de classe ouvrière comme authentique subjectivité en procès, négatrice déterminée en tant que telle de la négation qui la fonde. Ι1 ne s'agit donc pas d'un simple escamotage* sociologique (ou basé sur la psychologie de masse) permettant au capital de s'intégrer le point de vue du prolétariat, mais bien plutôt de la transcroissance active, positive du point de vue prolétarien de la totalité au-delà des frontières étroites de la classe ouvrière, protagoniste député comme tel par le procès de production.

 

109. Bien entendu, «l'escroquerie qui, posant la perte de la conscience de classe, de la perception historique du réel, en vient à réfuter l'existence de la classe, oubliant que celle-ci demeure comme la limite où l'intransigeance du monde matériel bourgeois réaffirme la logique d'airain des rapports de production » (G:E. Simonetti, op. cit., p. 8) ne saurait s'exercer plus avant, jusqu'au point où non seulement la «classe» serait rendue invisible, mais même le moment ultérieur de l'escroquerie, celui où elle s'articule: où elle permet à la logique d'airain des rapports de production de servir d'abri à sa généralisation, à sa transcroissance au niveau d'une logique globale de la production du «monde», s'énonçant formellement comme la perduration, identique à elle-même, des modes de valorisation ne regardant que la pure technologie commerciale et basés sur «l'usine», le «travail». Le maintien au premier plan, sur la «scène de l'histoire», de la classe ouvrière comme être exclusif du prolétariat en procès, se découvre alors ainsi totalement comme un fétichisme opéré par le capital. La figure de la «classe ouvrière» est l'expédient dont le capital se sert pour agiter un énième simulacre, espérant paralyser un peu de temps encore, dans sa contemplation subjuguée et dans la désormais romantique recherche de sa conscience, le point de vue de la totalité que le prolétariat réel porte en avant en brisant avec chaque forme de son être particulier et chacun des ghettos qui le contiennent.

 

110. De même que la «classe ouvrière», catégorie de l'économie politique, est un fétiche que le capital trouve opportun d'agiter dans son effort de perpétuer les apparences formelles de sa domination primitive, exclusivement économique et politique, de même la «conscience de classe», corollaire éthique de cette « subjectivi» fictive et formelle, est l'expédient fétiche qui permet de voiler l'émergence subversive de la certitude réelle, le vouloir-être de l'espèce individuelle (l’étre commun indivisé, la Gemnwesen en procès) ; émergence d'autant plus péremptoire et irréversible que se fait plus péremptoire et plus irréversible la réalisation, dans la «personne sociale», de la production de l’«individu-capital» œuvrant pragmatiquement, sur le terrain de la «réalité sociale», à la négation, déterminée de toute «liberté réelle». Jamais la «liberté» ne fut davantage une représentation (mythologie opérante, liturgie) de cette autogénèse créatrice qui peut, seule, réaliser l'être humain ; jamais, par conquent, elle n'a si peu valu autrement que comme anticipation fictive - créditrice, dans le sens où le système du crédit est un moment fondamental de la valorisation autonomisée - de la totalité de l'être réel dans l'univers réel, fin visée manifeste de la révolution. Et pourtant la réduction drastique de ce que nous pourrions appeler le «taux de liberté» (de choix et d'autodétermination malgré et dans le cadre donné des rôles sociaux) réalisée progresssivement par le capital dans la production de son peuple - répertoire de «personnes sociales» toujours plus duites à la simple reproduction sérielle, nombre toujours plus contenu de variantes formelles du même «être» : l'être capital lui-même, apparaissant comme valeur d'usage «humaine» - c'est la consommation déjà en cours de la «personne sociale», cette mimique vraisemblable de l'être humain. L'anthropomorphose du capital marque le point le plus élevé du divorce définitif entre les formes apparentes de l'être humain «social» et le procès réel où l'être humain νa conquérant sa genèse historique. Ce divorce, c'est le moment historique où l'antagonisme radical sort du cadre du «système» global pour se poser comme ultimatum décisif: ou l’autoperpétuation du «système» ou le processus. La réalisation autre de la Gemeinwesen ou le triomphe, dans l'Autre devenu l'unique absolu matériellement possible, de la mort comme seul « veloppement » possible.

 

111. La dialectique entre lien causal déterminé/déterminant (le macro-univers économique et politique ou, en d'autres termes, thermodynamique et idéologique) et dimension aléatoire ("casualità") indéterminé/indéterminant des instances de la conscience (le micro-univers de la «psyché» ou, en d'autres termes, la passion réfléchie et réduite en miniature), trouve, dans l'organisation matérielle du «monde» produit par le capital, son point d'explosion historique. À mesure que le désir, se reproduisant en chacun toujours identique et cohérent à lui-même, rencontre sa déroute toujours plus organiquement programmée dans la multiplication hallucinatoire des objets fictifs, il connaît ainsi à la fois la frustration de sa force d'insurrection qualitative et, dans sa dissipation quantitative, l'erreur de sa direction. À peine le «nous voulons tout» s'est-il montré comme le contenu formel et manifeste, au niveau social, de la passion prisonnière, qu'il s'est instantanément renversé dans le slogan, où le néant offre sa gamme de choix fictifs. C'était là, maintenant nous le savons, un énoncé où le côté verbal pvalait encore, malgré tout: on y retrouvait cette critique partielle de l'idéologie qui reproduit l'idéologie à un niveau d'intégration plus complexe. Mais le contenu substantiel d'une exigence révolutionnaire ne s'en présente pas moins toujours une première fois, sur la «scène de l'histoire», dans la forme d'une intuition éthique, poétique: l'insurrection a perdu. Ce n'est pas autrement que les grands événements historiques, comme le note Marx dans le 18 brumaire de Louis Bonaparte, se reproduisent «la première fois comme tragédie, la seconde comme farce». La première fois comme insurrection, la seconde comme spectacle. Le caractère labyrinthique de la « réali» telle que le capital la produit est la chausse-trappe ouverte à la passion et au désir de tout: pour qu'ils y perdent leur raison essentielle. Ι1 incombe à la passion de transpercer toute fausse objectivité : il incombe au désir de rejeter toute réponse venue de cette « totali». Et le faire, c'est en désagréger d'abord, en s'y heurtant de front, la puissance dynamique de coercition qui le porte à s'y inclure.

 

112. Ici, la centralίté de la passion fait irruption comme l’élément qui, seul, peut s'opposer à ce que, désarmé, le désir tombe dans le labyrinthe de l’objectuel et du fictif, et qu'il entraîne, dans cet égarement et dans sa perte, en même temps que le sujet fictif qui le suit au royaume des absences, ce qu'il y a à sa racine de fondamentalement réel : la chance* toujours renouvelée que, dans la lutte, l'être humain se saisisse de ce qui, en tant que possible concret, le rend vrai. La «réali» labyrinthique n'est jamais, en effet, que l'articulation matérielle des lieux spatio-temporels où s'ordonnent l'alternance et le renvoi mutuel des rôles sociaux ; chacun d'eux se tient devant tous les autres, dans son état de séparation «subjective», comme leur équivalent néral pour la durée de son mandat: le temps nécessaire pour y reproduire, dans la personne sociale qui l’incarne momentanément, le moment d'apparition de sa valeur d'échange, dans lequel l'être-capital social trouve un moment d'apparition de sa valeur d'usage. Le titre de crédit - et aujourd'hui chaque forme d'apparition de la valeur d'usage du capital - ne peut se maintenir dans la circulation monétaire que parce que les possesseurs de titres de crédit n'en exigent jamais ensemble le remboursement ni le contrôle: aucune crise n'a jamais réduit le capital fictif à régler définitivement ses comptes avec sa « base » concrète, et ce n'est qu'ainsi que le capital a pu se transformer dans son essence en une circulation-reproduction sans cesse plus accé­lérée dé «droits» toujours moins fondés concrètement[7]. De même, le désir qui ne se dépasse pas, qui ne se focalise pas en passion, se maintient cependant: il se reproduit dans la gamme pseudo-fatale de ses revers, série de moments de la dévalorisation. Et, par le biais de celle-ci, le mandat des rôles sociaux perpétue sa valeur d'échange, dans la mesure où chaque frustration, contenue dans l'apparence illusoire du rôle et de ses avatars, renvoie automatiquement à la valorisation accrue d'un autre rôle. Ainsi, l’amant frustré qui se convertit en patient, dans la «psychopathologie du non-vécu quotidien»[8] gérée par l'idéologie thérapeutique, se valorise de cette sorte beaucoup plus efficacement, du point de vue de la «solvabili» sociale des rôles, que dans sonle antérieur.

 

113. Le saut qualitatif qui transforme le désir en passion est le saut qui relance le vouloir au-delà du pur effet de miroir entre «sujet» et «objet » fictifs. Dans ce mouvement ce qui νa alors «sauter», c'est le caractère limité, préconstitué et déterminant, de la subjectivité en acte (saisie comme volonté d'être activité) dedans les frontières subrepticement physionomiques, caractérielles, l'identité hétéro-dirigée de la «personne sociale» : ce faux ontologique où, « phénoménologiquement », se synthétisent les rôles multiples dans l'exercice desquels elle s'apparaît à elle-même comme un «être» unitaire, et se masque son essence fondamentalement parcellaire. Si entre désir et «objet» se noue le lien qui constitue le «sujet» fictif comme reproducteur et véhicule de la valeur symbolique, sur laquelle s'étaye le contexte global du «donné » symbolique et objectuel, le désir est malgré tout un mouvement qui ne s'épuise pas dans la reproduction simple de la valeur sans laisser de résidus. Sans doute, dans sa perdition immédiate, le désir entraîne-t-il avec lui le «sujet» fictif: et il l'entraîne à apparaître là où lui se perd - dans ce royaume des absences qu'est le «monde» des objets symboliques où le «sujet» pris dans la machine sociale, se retrouve en incarner le mouvement et les fins visées. Mais, par delà une telle phénoménologie de l'éclairement (Aufklârung) nié, une corporéisous-jacente au «sujet» fictif est impulsée à se reproduire, à s'échanger et à circuler, en se brochant sur le parcours préconstitué et modulaire des rôles sociaux; en elle, la frustration du désir et le sentiment de l'irréalité que la valorisation du le provoque sans la conjurer, viennent se déposer, irrésolus, comme charges énergétiques non consumées dont la force latente tend à prendre la configuration d'une «instinctive» négation de l'existant - et du « Soi » comme existence du faux, d'abord et avant tout. Si l'ultime effort de la mythologie scientifique bourgeoise à vouloir «expliquer» les contradictions de l’«être-là», la psychanalyse, a jusqu'à présent, génériquement, décrit comme «inconscient» le sédiment organique de cette négation instinctuelle du «donné», la critique radicale est finalement amenée à y reconnaître le fondement et l'émergence d'une conscience de l'espèce. Plutôt que de distordre la cohérence dialectique dans les spires d'un spiritualisme scientiste, il s'agit de hausser à la transparence dialectique les mécanismes historiquement déterminés du tronçonnement de l'«homme social», scié en deux entre automatismes intériorisés (tendance à l'invariance) et mouvement vers l’autogénèse créatrice (latente active de la téléonomie, détermination par le futur).

 

114. Il est symptomatique que la naissance et l'affirmation du mythe de la psychanalyse coïncident avec le passage du capital de sa phase de domination formelle à celle de sa domination réelle, comme du reste avec l'éclipse, semblablement ponctuelle, du libéralisme révolutionnaire et de son adversaire idéologique, le spiritualisme religieux. Au milieu de l'agonie de tous les «humanismes» - le léninisme y compris - la bourgeoisie rend l'âme dans le sablier de l'inconscient freudien. Dès lors, tandis que le capital imprime à son image et à sa ressemblance une classe de la gestion du pouvoir où barbarie et real-politik mettent en fusion les derniers restes de l'utopie-Homme, le prolétariat hérite la tâche historique de renverser auparavant ce sablier et de dévoiler ainsi, dans une synthèse unitaire, l'arcane de la vie comme ens abscondίtus et celui du temps sous l'emprise de la mort, ce «devenir corps» (Verkôrperung) du temps[9] où la mort s'insinue comme solution anticipée de toute tension à être, scansion cyclique du mal de vie. Ι1 ne restera ainsi à la corporéité de l'espèce que de briser pour toujours le sablier où vie niée et mort immanente passent sensiblement l'une dans l'autre sans jamais se dépasser.

 

115. L'«instinct de mort»[10] n'est que le réflexe le plus étroitement «biologique» de cette tension vers la totalité, rendue aveugle à elle-même dans l’objectualité. Le désir s'y renverse en passion négative. Tant qu'elle l'est bel et bien en fait, la mort apparaît à la passion renversée comme la seule totalité qu'elle puisse immédiatement atteindre. Rien n'a pu jusqu'ici briser la puissance «instinctuelle» d'un tel renversement. En elle, une instinctualité niée appose son jugement irrévocable sur tout «monde», toute pratique mondaine ». Mais la corporéité en devenir dépassera d'un geste la finitude de la sphère instinctuelle, dans laqlιelle elle est d'autant plus fermement tenue prisonnière qu'elle est aveuglément niée comme instance fondamentale de tout dépassement non fictif. Pour cela, il n'est pour elle que de se révéler à elle-même dans la plénitude de son vrai, cependant que le faux se révèle à elle comme la mort de tous les «mondes» du passé, synthétisée concrètement en un présent toujours plus lourdement irréel:

 

116. L'instinct et la ratio - statutairement opposés par toutes les idéologies historiquement dominantes sur la base d'une mutuelle négation formelle, dont les efféts réels se sont toujours rencontrés dans cette immanence de l'occulte où, en dehors de toute systématisation, ils se mêlent à nouveau en combattant - sont destinés à se manifester pour ce qu'ils sont, les médiations imparfaites à travers lesquelles se réalise le procès de la subjectivité en devenir, dès lors que la fin de la préhistoire referme sur elle tout mode d'apparaître des contradictions dépassées.

 

 

 

 



[1] Marx définit le travail global comme « le système naturel et spontané de la division sociale du travail » (Ibid.).

 

[2] Des communistes tels qu'Amadeo Bordiga et Jacques Camatte ne l'ont point négligée. La relecture critique des textes marxiens menée essentiellement dans ces dernières années par Camatte offre une contribution à la dialectique radicale qui n'attend plus désormais, pour se développer entièrement, que l'effort de synthèse qui la constituerait en corps unitaire. Cf. Invariance, séries I et II, et Le 6° chapitre inédit du Capital et l'oeuvre économique de Marx (Capital et Gemeinwesen).

 

 

[3] . Se reporter aux rapports Les limites du développement & Vers un équilibre global ; et, pour une réfutation radicale du millénarisme capitaliste, à Apocalisse e rivoluzione.

 

 

[4] « … c'est l'ordre symbolique qui est, pour le sujet, constituant » (Lacan). Bien entendu, le sujet dont parle ici Lacan ne saurait être que le sujet fictif : mais le sujet fictif, historiquement déterminé, est le seul que l'ordre symbolique (le «monde») donne pour étant, là où il substitue de force à la subjectivité réelle niée. La force du «monde» consiste en ce qu'il est l'être de l'ordre du fictif, compulsivement contraint à se répéter et à se rendre par suite aveugle à son réel mouvement. Lacan précise: « Si l'homme vient à penser l'ordre symbolique, c'est qu'il y est d'abord pris dans son être. L'illusion qu'il l'ait formé par sa conscience, provient de ce que c'est par la voie d'une béance spécifique de sa relation imaginaire à son semblable, qu'il a pu entrer dans cet ordre comme sujet. Mais il n'a pu faire cette entrée que par le défilé radical de la parole, soit le même dont nous avons reconnu dans le jeu de l'enfant un moment génétique, mais qui, dans sa forme complète, se reproduit chaque fois que le sujet s'adresse à l'Autre comme absolu, c'est-à-dire comme l'Autre qui peut l'annuler lui-même, de la même façon qu'il peut en agir avec lui, c'est-à-dire en se faisant objet pour le tromper » (Le séminaire sur « La Lettre volée », in Ecrits, I, p. 66). C'est cela, à un niveau de généralité, qui est train de commencer à arriver : le sujet est forcé, pour en agir avec l'Autre, l'être absolu qui non seulement « peut », mais doit l'annuler comme sujet réel, de le tromper en se faisant objet. C'est dans un tel mode d'être de pseudo-objet qu'il mûrit et fait peser les conditions particulières et générales pour une critique pratique de l'ordre symbolique à même de dévoiler sa structure, sa fonction et son être réellement fictifs : l'ordre des choses où la totalité de la vie et du monde est représentée aux fins du non-être. Formellement réduite à un objet pur et simple, la subjectivité n'en y explose que davantage, détruisant d'un geste l'ordre de la non-essence, à qui elle n'a besoin de faire d'autre violence que de s'y conformer paradoxalement, et d'en dévoiler ainsi le sortilège.

 

[5] Conférence devant le Conseil économique et social de l'ONU, le 7 novembre 1973, reportée dans Il "
Giorno du jour suivant (G. Agnelli est le président de la FIAT).

 

 

[6] "Si Cesarano oppose à la "théorie" la force qui gouverne l'histoire, c'est simplement que la traduction italienne de ce passage comporte "théorie" au lieu d'"histoire"".

 

[7] Cf. Le Capital, III, Cinquième section : Crédit et capital fictif et Le rôle du crédit dans la production capitaliste.

 

 

 

[8] Cf. Piero Coppo, Preliminari ad una psicopatologia del non-vissuto quotidiano, ronéoté, Livourne, 1974 (P. Coppo a publié en 1977, dans Provocazione n° 1, Aspetti psicopatologici del non-vissuto quotidiano

 

 

[9] Karl Marx, Misère de la philosophie

 

 

[10] Voir surtout, de Freud, Au-delà du principe de plaisir.