Pour la question juive

 

 

 

1. Bruno Bauer, "La question juive", Braunschweig. 1843.[1]

 

2. Bruno Bauer, "La capacité des juifs et des chrétiens d'aujourd'hui à devenir libres". Vingt et une feuilles de la Suisse, publiées par Georges Herwegh, Zurich et Winterthur, 1843, pp.56-71.

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Bruno Bauer, La question juive, Braunschweig, 1843.

 

Les juifs allemands réclament l'émancipation. Quelle émancipation réclament-ils? L'émancipation civique, politique.

Bruno Bauer leur répond: personne, en Allemagne n'est poli­tiquement émancipé. Nous mêmes ne sommes pas libres. Comment pourrions-nous vous libérer? Vous êtes, vous autres juifs, des égoïstes, si vous réclamez pour vous, en tant que juifs, une émancipation particulière. Vous devez travailler, en tant qu' allemands, à l'émancipation politique de l’Allemagne et, en tant qu'hommes, à l'émancipation humaine et vous devez ressentir l'espèce particulière de votre oppression et de votre avilissement non comme une exception à la règle, mais bien plutôt comme une confirmation de la règle.

 

Ou bien les juifs demandent-ils à être mis sur un pied d'égalité avec les sujets chrétiens? Dans la mesure même où ils reconnaissent l'État chrétien comme fondé en droit, ils reconnaissent ainsi le régime de l'asservissement général. Pourquoi leur joug spécial leur déplaît-il, si le joug général leur plaît! Pourquoi l'allemand s'intéresserait-il à la libération du juif si 1e juif ne s'intéresse pas à la libération de l'allemand?

 

L'Etat chrétien ne connaît que des privilèges. Le juif y possède le privilège d'être juif.[2] Il a, en tant que juif, des droits que les chrétiens n'ont pas. Pourquoi réclame-t-il des droits qu'il n'a pas et dont les chrétiens jouissent!

 

Quand le juif veut être émancipé de l'État chrétien, il réclame alors que l'État chrétien renonce à son préjugé religieux. Renonce-t-il, le juif, à son préjugé religieux? A-t-il donc le droit d'exiger d’un autre cette renonciation à la religion?

 

L'État chrétien ne peut, de par son essence, émanciper le juif. Mais, ajoute Bauer, le juif ne peut, de par son essence, être émancipé. Tant que l'État est chrétien et le juif juif, ils sont tout aussi peu capables l’un d'accorder l'émancipation, l'autre de la recevoir.

 

L'État chrétien ne peut se comporter à l'égard des juifs qu'à la façon de l'État chrétien, c'est-à-dire selon le mode des privilèges: en permettant la séparation des juifs des autres sujets, mais en leur faisant ressentir la pression des autres sphères séparées, et ce d'autant plus énergiquement que le juif se trouve dans une opposition religieuse avec la religion dominante. Mais de même le juif ne peut se comporter vis-à-vis de l'État que comme juif, c'est-à-dire en étranger vis-à-vis de l'État parce qu'il oppose à la nationalité véritable la nationalité chimérique, à la loi véritable sa loi illusoire; parce qu'il s'imagine que sa séparation de l'humanité est justifiée[3]; parce que par principe il ne prend aucune part au mouvement historique; parce qu'il n'attend pas un avenir qui soit commun à l'avenir général de l'homme et qu'il se considère comme un membre du peuple juif et le peuple juif comme le peuple élu.

 

Vous juifs, à quel titre prétendez-vous donc à l'émancipation? À cause de votre religion? Elle est l'ennemie mortelle de la religion d'État. En tant que citoyens? Il n'y a pas de citoyens en Allemagne. En tant qu'hommes? Vous n'êtes pas des hommes, pas plus que ceux à qui vous faites appel,

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Bauer a posé d'une façon nouvelle la question de l'émancipation juive après avoir fourni une critique des positions et des solutions antérieures. Quelle est, demande-t-il la nature du juif qui doit être émancipé et celle de l'État chrétien qui doit émanciper? II répond par une critique de la religion juive, il analyse l'opposition religieuse entre le judaïsme et le christianisme, il nous explique l'essence de l'État chrétien; tout cela avec audace, finesse, esprit de profondeur et dans un style aussi précis que vigoureux et énergique.

 

Comment donc Bauer résout-il la question? Quel est le résultat? La formulation d'une question est sa solution. La critique de la question juive est la réponse à la question juive. En voici le résumé:

 

Nous devons nous émanciper nous-mêmes avant de pouvoir émanciper les autres.

 

La forme la plus inflexible de l'opposition entre le juif et le chrétien, c'est l'opposition religieuse. Comment résout-on une opposition? En la rendant impossible. Comment rend-on impossible une opposition religieuse? En supprimant la religion. Dès que le juif et le chrétien verront leurs religions respectives seulement comme différentes étapes du développement de l'esprit humain, comme différentes peaux de serpent abandonnées par l'histoire, et reconnaîtront l'homme dans le serpent qui se recouvrait d'elles, ils ne se trouveront plus dans un rapport religieux, mais dans un rapport purement critique, scientifique, humain. La science est alors leur unité. Des contradictions dans la science se résolvent par la science elle-même.

Au juif allemand s'oppose notamment le manque d'émancipation politique en général et le caractère chrétien prononcé de l'État. Cependant, au sens de Bauer, la question juive a une signification générale, indépendante des rapports spécifiquement allemands: Elle est la question du rapport de la religion à l'État, de la contradiction entre les préventions religieuses et l'émancipation politique. On doit poser l'émancipation à l'égard de la religion comme condition aussi bien pour le juif qui veut être émancipé politiquement, que pour l'État qui doit émanciper et s'émanciper lui-même.

"Bien, dit-on, et le juif le dit lui-même, le juif ne doit pas être émancipé parce qu'il est juif, parce qu'il a un principe moral si excellent et universellement humain; le juif s'effacera bien plutôt derrière le citoyen et deviendra citoyen, bien qu'il soit juif et doive rester juif, c'est-à-dire qu'il est et reste juif, bien qu'il soit citoyen et vive dans des rapports humains universels: son essence juive et limitée remporte toujours et en dernier lieu la victoire sur ses devoirs humains et politiques. Le préjugé demeure, bien qu'il soit masqué par dés principes généraux. Mais si le préjugé demeure, il englobera tout le reste". "C'est seulement d'une façon sophistiquée et en apparence que le juif pourrait rester juif dans la vie politique; si le juif voulait rester juif, la pure apparence deviendrait l'essentiel et l'emporterait, c'est-à-dire que sa vie dans l'État deviendrait pure apparence ou une exception momentanée vis-à-vis de l'essence et de la règle". (La Capacité des juifs et des chrétiens d' aujourd'hui à devenir libres. "Vingt et une feuilles" P.57).

 

Voyons d'autre part comment Bauer fixe la tâche de l'État :

 

"La France, dit-il, nous a récemment donné (débats à la Chambre des députés du 26 décembre 1840) en ce qui concerne la question juive -comme elle-le fait constamment dans toutes les autres questions politiques - le spectacle d'une vie qui est libre, mais dont la liberté est niée dans la loi, la proclamant ainsi une apparence et, d'autre part, elle réfute par l'action sa libre loi". (Question juive, p.64).

 

"En France-, la liberté universelle n'est pas encore une loi, et la question juive n'est pas résolue non plus, parce que la liberté légale - tous les citoyens sont égaux - est limitée dans la vie encore dominée et morcelée par les privilèges religieux. Cette non liberté se répercute sur la loi et l'oblige à sanctionner la distinction en opprimés et oppresseurs de citoyens par eux-mêmes libres, (p.65).

 

Quand donc la question juive se résoudrait-elle pour la France ?

 

"Le juif, par exemple, aurait vraiment cessé d'être juif, quand il ne se laisserait pas interdire par sa loi de remplir ses devoirs envers l'État et ses concitoyens : ainsi, le jour du sabbat, il irait à la Chambre des députés et prendrait part aux débats publics. Avant tout, tout privilège religieux, et donc le monopole d'une Eglise privilégiée devraient être abolis et si quelques uns ou plusieurs ou même la grosse majorité croyaient devoir encore remplir des devoirs religieux, cet accomplissement devrait leur être accordé en tant qu'affaire strictement privée". (p.65) "Il n'y a plus de religion quand il n'y a plus de religion privilégiée: ôtez à la religion sa puissance exclusive et elle n'existera plus. " (p. 66) "M. Martin du Nord a vu dans la proposition d'omettre dans la loi la mention du dimanche, la proposition de déclarer que le christianisme a cessé d'exister; avec le même droit (et ce droit est parfaitement fondé) la déclaration que la loi du sabbat n'a plus un caractère obligatoire pour le juif, serait la proclamation de la dissolution du judaïsme" (p.71).

 

Bauer exige donc, d'une part, que le juif renonce au judaïsme et, en général, l'homme, à la religion, pour être civilement émancipé. D'autre part, en conséquence, la suppression politique de la religion équivaut pour lui à la suppression pure et simple de la religion. L'État qui présuppose la religion n'est pas encore un État véritable, un État réel.

"En effet, la conception religieuse donne des garanties à l'État. Mais à quel État? À quelle sorte d'État?" (p.97).

 

En ce point apparaît la conception unilatérale de la question juive.

 

Il ne suffisait en rien de rechercher: qui doit émanciper? qui doit être émancipé? La critique avait à se poser une troisième question. Elle devait demander: de quelle sorte d'émancipation s'agit-il? Quelles sont les conditions qui sont fondées en vertu de l’essence de l'émancipation réclamée? La critique de l'émancipation politique elle-même était seulement la critique fine la question juive et sa véritable résolution en la "question générale de l'époque".

Parce que Bauer n'élève pas la question à cette hauteur, il échoue dans des contradictions. Il pose des conditions qui ne sont pas fondées dans l'essence de l'émancipation politique. I1 soulève des questions qui ne rentrent pas dans son problème et il résout des problèmes qui laissent sa question en suspens. Quand Bauer dit des adversaires de l'émancipation juive: "Leur erreur fut seulement de supposer l'État chrétien comme le seul vrai et de ne pas le soumettre à la même critique avec laquelle ils avaient examiné la question juive" (p.3), nous voyons l'erreur,de Bauer en ce qu'il soumet seulement à la critique 1"'Etat chrétien" et non pas 1"'Etat pur et simple", qu'il n'examine pas le rapport de l'émancipation politique à l'émancipation humaine et pose donc des conditions qui ne s'expliquent qu'à partir d'une confusion non critique entre l'émancipation politique et l'émancipation universelle humaine. Lorsque Bauer demande aux juifs: avez-vous de votre point de vue le droit de réclamer l'émancipation politique?, nous retournons la question: le point de vue de l'émancipation politique a-t-il le droit de demander au juif la dissolution du judaïsme et, d'une façon générale, à l'homme la dissolution de la religion?

 

La question juive reçoit une formulation différente selon l'État dans lequel se trouvé le ,juif. En Allemagne où il n'existe pas d'Etat politique, d'État en tant qu'État, la question juive est une question purement théologique. Le juif se trouve en opposition religieuse avec l'État qui avoue que le christianisme est son fondement. Cet État est théologien ex professo. La critique est ici la critique de la théologie, une critique â double tranchant : critique de la théologie chrétienne et critique de la théologie juive. Mais ainsi nous nous mouvons encore et toujours au sein de la théologie-, même si nous voulons nous y mouvoir de façon critique.

 

En France, dans l'État constitutionnel, la question juive est la question du constitutionnalisme, la question de l'imperfection de l'émancipation politique. Comme ici, bien que se soit sous une forme insignifiante et contradictoire, l'apparence d'une religion d'État est conservée sous la forme d'une religion de la majorité, le rapport du juif à l'État conserve de même l'apparence d'une opposition religieuse, théologique.

 

Ce n'est que dans les États libres de l'Amérique du Nord, du moins dans une partie de ceux-ci, que la question juive perd sa signification théologique et devient une question réellement terrestre. C'est seulement là où l'Etat politique existe dans son plein développement que le rapport du juif, de l'homme religieux en général, à l'État politique, donc le rapport de la religion à l'État peut se manifester dans sa particularité et sa pureté. La critique de ce rapport cesse d'être une critique théologique sitôt que l'État cesse de se comporter de façon théologique à l'égard de la religion; sitôt que vis-à-vis d'elle il se comporte en tant qu'État, c'est-à-dire politiquement. La critique se transforme alors en critique de l’État politique. En ce point où la question cesse d'être théologique, la critique de Bauer cesse d'être critique. "I1 n'existe aux États-Unis ni religion de l'Etat, ni religion déclarée celle de la majorité, ni prééminence d'un culte sur un autre. L'État est étranger à tous les cultes". ("Marie, ou l'esclavage aux Etats-Unis, etc. Paris, 1835, p.214) Bien plus, il y a des États de l'Amérique du Nord où "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilèges politiques". (l.c, page 225). Pourtant "on ne croit pas aux États-Unis qu'un homme sans religion puisse être un honnête homme". (l.c. page 224). [4]

 

Pourtant l'Amérique du Nord est par excellence le pays de la religiosité, ainsi que l'assurent, unanimes, Beaumont, Tocqueville et l'anglais Hamilton. Les États nord-américains n'ont toutefois de valeur pour nous qu'en tant qu'exemple. La question est celle-ci: dans quel rapport l'émancipation achevée se trouve-t-elle vis-à-vis de la religion? Si, dans le pays de l'émancipation politique achevée nous trouvons non seulement l'existence, mais l'existence fraîche et vigoureuse de la religion, la preuve est faite que l’être de la religion ne contredit pas la perfection de l'État[5]. Mais comme l'être de la religion est l'être d'une défectuosité, la source de cette défectuosité ne peut être recherchée que dans l'essence même de l'État. La religion n'a plus pour nous valeur de fondement, mais seulement valeur de phénomène de la limitation terrestre. C'est pourquoi nous expliquons l'étroitesse religieuse des libres citoyens à partir de leur étroitesse terrestre. Nous n'affirmons pas qu'ils doivent supprimer leur limitation religieuse afin d'abolir leurs limites terrestres. Nous ne transformons pas les questions terrestres en questions théologiques. Nous transformons les questions théologiques en questions terrestres. Après que l'histoire se soit assez longtemps résolue en superstition, nous résolvons la superstition en histoire. La question du rapport de l'émancipation politique à la religion devient pour nous la question du rapport de l'émancipation politique à l'émancipation humaine. Nous critiquons la faiblesse religieuse de l’État politique en critiquant l'État politique dans sa construction terrestre, abstraction faite des faiblesses religieuses. Nous humanisons la contradiction de l'État avec une religion déterminée, par exemple le judaïsme, en la transformant en la contradiction de l'État avec des éléments terrestres déterminés, en la contradiction de l'État avec la religion en général, en la contradiction de l'État avec ses présuppositions en général.

 

L'émancipation politique du juif, du chrétien, de l'homme religieux en général, est l’émancipation de l'État du judaïsme, du christianisme, de la religion en général. Sous sa forme particulière, dans le mode spécial à son essence, l'État en tant qu'État s'émancipe de la religion, en s'émancipant de la religion d’Etat, c'est-à-dire en ne reconnaissant aucune religion mais en se reconnaissant bien plutôt en tant qu'État[6]. L'émancipation politique de la religion n'est pas l'émancipation complète et sans conteste de la religion, parce que l'émancipation politique n'est pas le mode complet et sans conteste dé l'émancipation humaine.

 

La limite de l'émancipation politique apparaît immédiatement dans le fait que l'État peut se libérer d'une barrière sans que l'Homme en soit réellement libéré, que l'Etat peut être un État libre, sans que 1 Homme soit un Homme libre. Bauer, lui-même, le concède tacitement quand il pose la condition suivante à l'émancipation politique :

 

"Avant tout, tout privilège religieux, et donc le monopole d'une Église privilégiée devraient être abolis, et si quelques uns ou plusieurs, ou même la grosse majorité croyaient devoir encore remplir des devoirs religieux, cet accomplissement devrait leur être accordé en tant qu'affaire strictement privé".

 

L'État peut donc s'être émancipé de la religion, même si la très grande majorité .est encore religieuse; et la très grande majorité ne cesse pas d'être religieuse parce qu'elle est religieuse à titre privé.

 

Mais le comportement de 1’État vis-à-vis de la religion, notamment celui de l'État libre, est seulement le comportement, vis-à-vis de la religion, des hommes qui constituent l'État. Il s'ensuit que c'est par l'intermédiaire de l'État, que c'est politiquement, que l'homme se libère d'une barrière, en s'élevant au-dessus d'elle, en contradiction avec lui-même et d'une manière abstraite, limitée et partielle. I1 s'ensuit de plus qu'en se libérant politiquement, l'homme se libère par un détour, par un moyen terme, même s'il est nécessaire. Il s'ensuit enfin que l’homme, même s'il se proclame athée, par l'intermédiaire de l'État, c'est-à-dire, s'il proclame l'État athée, il demeure toujours religieusement limité, parce qu'il se reconnaît seulement par ce détour, par ce moyen terme. La religion est justement la reconnaissance de l'homme au moyen d’un détour, Au travers d'un médiateur. L'État est le médiateur entre l'homme et la liberté de homme. De même que le Christ est le médiateur que l'homme charge de toute sa religiosité, de toute sa limitation religieuse, ainsi l'État est le médiateur sur lequel l'homme transfère toute son irréligiosité humaine, toute sa liberté d'esprit humaine,

 

L'élévation politique de l'homme au-dessus de la religion implique tous les défauts et tous les avantages de l'élévation politique en général. L'État en tant que tel supprime, par exemple, la propriété privé, l'homme déclare politiquement abolie la propriété privée, des qu'il supprime le cens pour l'électorat et l'éligibilité, comme dans plusieurs États de l'Amérique du Nord. Hamilton interprète très exactement ce fait au point de vue politique: "La grande masse a remporté la victoire sur les propriétaires et la richesse monétaire". La propriété n'est-elle pas idéalement supprimée lorsque le~non possédant est devenu le législateur de celui qui possède? Le cens est la. dernière forme politique de reconnaître la propriété privée.

 

Toutefois, avec l'annulation politique de la propriété privée, non seulement la propriété privée n'est pas abolie, mais elle est bien plutôt présupposée, L'État supprime à sa façon la différence de naissance, d'état., d'éducation, d'occupation, quand il déclare que naissance, état, éducation, occupation, sont des différences non politiques, quand sans considérer ces différences, i1 proclame tous les membres du peuple participants égaux à la souveraineté populaire, quand il traite tous les éléments de la véritable vie populaire en se plaçant au point de vue de l'État, Mais l'État n'en laisse pas moins la propriété privée, l'éducation, l'occupation agir à leur façon et faire prévaloir leur essence particulière. Bien loin de supprimer ces différences effectives, il n’existe plutôt que dans la mesure où il les présuppose; il se ressent comme État politique et ne fait prévaloir son universalité que par opposition à ces éléments qui lui sont propres, Hegel détermine donc, très justement, le rapport de l'État politique à la religion quand il dit :

 

"Pour que l'État en tant que réalité morale de l'Esprit, conscience de soi, arrive à l'existence, il doit nécessairement se différencier de la forme de l'autorité et de la croyance. Or, cette différenciation ne se produit que si le domaine religieux;en vient à une séparation intérieure. Alors seulement l'État atteint l'universalité de la pensée, qui est son principe formel et le réalise au-dessus des Églises particulières". (Hegels Rechtsphilosophie, 1, Ausgabe p. 346)[7]

 

En effet, c'est seulement ainsi qu'au-dessus des éléments particuliers l'État se constitue comme universalité.

 

L'État politique achevé est, d'après son essence, la vie de l'homme en tant qu'espèce par opposition à sa vie matérielle. Toutes les présuppositions de cette vie égoïste continuent à exister en dehors de la sphère de l'État dans la société civile, en tant que propriétés de la société civile. Là où l’État politique a atteint son plein développement, l'homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais aussi dans la réalité, dans la vie, une existence double[8], céleste et terrestre: la vie dans la communauté (Gemeinwesen) politique où il vaut en tant que communauté (Gemeinwesen), et la vie dans la société civile, où il agit en tant qu'homme privé, considère les autres hommes comme moyens, s'abaisse lui-même au rang de moyen et devient le jouet de forces étrangères[9]. L'État politique se comporte vis-à-vis de la société civile de façon aussi spiritualiste que le ciel vis-à-vis de la terre. Il se trouve envers elle dans la même opposition, il en triomphe de la même façon que la religion triomphe de la limitation du monde profane c'est-à-dire que dans le même temps il la reconnaît, la rétablit et doit se laisser dominer par elle. L'homme dans sa réalité la plus immédiate, dans la société civile, est un être profane. Là où, pour lui et pour les autres, il passe pour un individu, véritable il est une apparence fausse. Dans l'État, au contraire, où l'homme vaut comme un être de l'espèce, il est le membre imaginaire d'une souveraineté illusoire; il est privé de sa vie individuelle réelle et comblé d'une universalité irréelle,

 

Le conflit où, en tant qu'adepte d'une religion particulière l'homme se trouve avec les membres de la communauté (Gemeinwesen) avec sa qualité de citoyen, se ramène à la division terrestre entre l'État politique et la société civile. Pour l'homme en tant que bourgeois[10], "la vie dans l’État est seulement apparence vis-à-vis de l'être ou une exception par rapport à la règle". Le bourgeois, bien sûr, comme le juif, demeure dans la vie de l'État de façon seulement sophistiquée, comme le citoyen demeure juif ou bourgeois de façon seulement sophistiquée; mais cette sophistique n'est pas personnelle. Elle est la sophistique de l'État politique même, La différence .entre l'homme religieux et le citoyen, c’est la différence entre le commerçant et le citoyen, entre 1e journalier et le citoyen, entre le propriétaire foncier et le citoyen, entre l'individu vivant et le citoyen  La contradiction, dans laquelle l’homme religieux se trouve avec l'homme politique est la même contradiction dans laquelle se trouve le bourgeois avec le citoyen, dans laquelle le membre de la société bourgeoise se trouve avec sa peau de lion politique.

 

Ce conflit terrestre auquel la question juive se réduit finalement, le rapport de l’État à ses présuppositions - qu'elles soient actuellement des éléments matériels, tels que la propriété privée, ou des éléments spirituels, tels que l'éducation, la religion -- ce conflit entre l'intérêt général et l'intérêt privé, la séparation entre l’État politique et la société civile, ces oppositions terrestres, Bauer les laisse subsister, tandis qu'il polémique contre leur expression religieuse.

 

"C'est précisément sa base, le besoin, qui assure à la société civile son existence et lui garantit sa nécessité, expose son existence à des dangers continuels, entretient en elle un élément d'insécurité et produit ce mélange dans lequel alternent continuellement pauvreté et richesse, détresse et prospérité, en un mot, il apporte le changement". (p.8).

 

C'est à comparer avec tout le chapitre "La société civile" (pp. 8 - 9) bâti d'après les principes fondamentaux de la philosophie du droit de Hegel. La société civile, dans son opposition à l'État politique, est reconnue nécessaire parce que l'État politique est reconnu nécessaire.

 

L'émancipation politique est, en effet, un grand progrès. Elle n'est pas, il est vrai, la dernière forme de l'émancipation humaine en général, mais elle est la dernière forme de l'émancipation humaine à l'intérieur de l'ordre mondial en vigueur. Entendons-nous bien: nous parlons ici de l'émancipation réelle, de l'émancipation pratique.

 

L'homme s'émancipe politiquement de la religion, en la bannissant du droit public dans le droit privé. Elle n'est plus l'esprit de l'État bien que, de façon limitée, sous une forme particulière et dans une sphère particulière, l'homme se comporte en tant qu'être de l'espèce, en communauté avec les autres hommes; elle est devenue l'esprit de la société civile, de la sphère de l'égoïsme, de la guerre de tous contre tous. Elle n'est plus l'essence de la communauté (Gemeinschaft) mais l'essence de la différence. Elle est devenue ce qu'elle était à l'origine, l'expression de la séparation de l'homme d'avec sa communauté (Gemeinwesen), d'avec lui-même et d'avec les autres hommes[11]. Elle n'est plus que l'aveu abstrait de l'absurdité particulière, de l'extravagance privée, de l'arbitraire. L'émiettement infini de la religion en Amérique du Nord, par exemple, lui donne déjà extérieurement la forme d'une affaire strictement individuelle. Elle a. été refoulée parmi la quantité des intérêts privés et expulsée de la communauté en tant que communauté (Gemeinwesen). Mais il ne faut pas se faire d'illusion sur la limite de l'émancipation politique. La séparation de l'homme en homme public et homme privé, le déplacement de la religion qui passe de l'État à la société civile, tout cela n'est pas une étape, mais l'achèvement de l'émancipation politique qui ne supprime donc pas la religiosité réelle de l'homme pas plus qu'il ne pousse à le faire.

 

La décomposition de l'homme en juif et citoyen, en protestant et citoyen, en homme religieux et citoyen, cette décomposition n'est pas un mensonge contre la qualité de citoyen, ni un moyen d'éluder l'émancipation politique; elle est l'émancipation politique même, elle est la manière politique de s'émanciper de la religion[12]. Evidemment, aux époques où l’État politique en tant que tel naît violemment de la société bourgeoise, où l'auto-libération humaine s'efforce de s'accomplir sous la forme de l'auto-libération politique. L'État peut et doit aller jusqu'à la suppression de la religion, jusqu'à l'anéantissement de la religion, mais uniquement comme il va jusqu à la suppression de la propriété privée, au maximum, à la confiscation, à l'impôt progressif, comme il va jusqu'à la suppression de la vie, à la guillotine. Aux moments où elle prend particulièrement conscience d'elle-même, la vie politique cherche à étouffer sa présupposition - la société bourgeoise et ses éléments - et cherche à se constituer en tant que vie réelle,et sans contradiction, de l'espèce humaine. Toutefois, elle ne peut y parvenir qu'à travers une contradiction violente avec ses propres conditions de vie, qu'en déclarant la révolution en permanence; et le drame s'achève nécessairement avec la restauration de la religion, de la propriété privée, de tous les éléments de la société bourgeoise, comme la guerre s'achève avec la paix[13].

 

Bien plus, l'État chrétien parfait, ce n'est pas le prétendu État chrétien qui reconnaît le christianisme comme sa base, comme la religion d'État, et prend donc une attitude exclusive envers les autres religions; c'est plutôt l'État athée, l'État démocratique, l'État qui relègue la religion parmi les autres éléments de la société bourgeoise. Pour l'État qui est encore théologien, qui fait encore officiellement profession de foi chrétienne; qui n'ose pas encore se proclamer en tant qu'État, il n'a pas réussi encore à exprimer sous sa forme profane, humaine, dans sa réalité en tant qu'État, la base humaine dont le, christianisme est l'expression exubérante. L'État soi-disant chrétien est tout simplement 1e non-État, parce que ce n'est pas le christianisme en tant que religion, mais uniquement le fond humain de la religion chrétienne qui peut s'accomplir en des créations vraiment humaines.

 

L'État soi-disant chrétien est la négation chrétienne de l'État, mais nullement la réalisation étatique du christianisme. L'État qui reconnaît encore le christianisme sous la forme de la religion, ne le reconnaît pas encore sous la forme de l'État, car il se comporte encore religieusement vis-à-vis de la religion. I1 n'est pas la réalisation véritable de la base humaine de la religion, parce qu’il fait encore appel à l'irréalité, à la forme imaginaire de ce noyau humain. L'État soi-disant chrétien est l'État imparfait et la religion chrétienne a pour lui la valeur de complément et de sanctification de son imperfection. La religion se transforme nécessairement pour lui en moyen et c'est l'État de l'hypocrisie. Il existe une grande différence entre l'État achevé qui, à cause du défaut inhérent à l'essence générale de l’État, compte la religion parmi ses présupposition; et l'Etat inachevé qui, à cause du défaut inhérent à son existence particulière en tant qu'État défectueux, déclare la religion comme sa base. Dans ce dernier cas, la religion se transforme en politique imparfaite. Dans le premier cas, l'imperfection même de la politique parfaite se montre dans la religion. L'État soi-disant chrétien a besoin de la religion chrétienne pour se parachever en tant qu'État. L'État démocratique, le véritable État, n'a pas besoin de la religion pour son parachèvement politique[14]. Il peut, au contraire, faire abstraction de la religion, parce qu'en lui le fond humain de la religion est réalisé de façon profane. L’État soi-disant chrétien se comporte tout au contraire politiquement vis-à-vis de la religion et religieusement vis-à-vis de la politique. S'il réduit les formes étatiques à une apparence, il réduit tout autant la religion à une pure apparence.

 

Afin d'élucider cette opposition, considérons la construction que Bauer donne de l'Etat chrétien, construction qui dérive de sa conception de l'État germano-chrétien.

 

"On a tout récemment, dit Bauer, pour démontrer l'impossibilité ou la non existence de l'État chrétien rappelé à plusieurs reprises ces maximes de l'Évangile auxquelles l'État actuel non seulement ne se conforme pas mais auxquelles il ne peut même pas se conformer a moins de vouloir se désagréger complètement (en tant qu État)". "Mais la chose ne se règle pas aussi facilement. Que demandent donc ces versets évangéliques? La renonciation surnaturelle, la soumission à l'autorité de la révélation, l'éloignement de l'État, l'abolition des rapports terrestres. Or, tout cela, l'État chrétien le proclame et le réalise. I1 s'est approprié l'Esprit de l'Évangile et, s'il ne le rend pas avec les lettres mêmes dont l'Évangile se sert pour l'exprimer, cela provient simplement de ce qu'il exprime cet esprit sous des formes étatiques, c'est-à-dire sous des formes qui sont bien empruntées à l'essence de l’État de ce monde, mais qui, dans la renaissance religieuse qu'elles sont forcées de subir, sont réduites à de simples apparences. C'est l'éloignement de l'État qui pour s'effectuer se sert des formes de l’État". (p.55

Bauer développe ensuite que le peuple de l'État chrétien est un non-peuple, qui n'a plus de volonté propre, mais possède son être véritable dans le chef auquel il est soumis. Chef qui lui est cependant étranger de par son origine et de par sa nature. Il lui est donné par Dieu et il lui échoit sans qu'il y participe; les lois de ce peuple ne sont pas son œuvre , mais des révélations positives; son chef a besoin, vis-à-vis de son propre peuple, vis-à-vis de la. masse, d'un intermédiaire privilégié; cette masse elle-même se désagrège en une foule de sphères particulières que le hasard construit et détermine, qui se différencient par leurs intérêts, leurs passions et leurs préjugés particuliers, et reçoivent, en guise de privilège, la permission de s'isoler réciproquement l'une de l'autre.

 

Toutefois Bauer dit lui-même :

"La politique, si elle ne doit être que de la religion ne doit pas être de la politique, pas plus que le récurage des marmites s'il doit valoir comme affaire religieuse ne peut être considéré comme une affaire domestique". (p.108).

 

Mais dans l'Etat germano-chrétien, la religion est une "affaire domestique" tout comme l'"affaire domestique" est de la religion. Dans l'État germano-chrétien, le pouvoir de la religion est la religion du pouvoir.

 

La séparation de l' "esprit de l'Évangile" de la "lettre de l'Évangile" constitue un acte irréligieux. L’État qui fait parler l’Évangile dans les lettres de la politique, dans des lettres autres que celles du Saint-Esprit, commet un sacrilège sinon aux yeux des hommes, du moins à ses propres yeux religieux, À l'État qui reconnaît le christianisme comme sa règle suprême et la Bible comme sa charte, il faut opposer les paroles de l'Écriture sainte, car l’Écriture sainte est sainte jusque dans ses paroles. Cet État, aussi bien que les immondices humaines sur lesquelles il est édifié, se trouve impliqué dans une contradiction douloureuse, insurmontable du point de vue de la. conscience religieuse, quand on le renvoie à ces maximes de l'Évangile auxquelles "non seulement il ne se conforme pas, mais auxquelles il ne peut même pas se conformer à moins de vouloir se désagréger complètement en tant qu 'Etat". Et pourquoi ne veut-il pas complètement se désorganiser? À cela lui-même ne peut répondre, ni à lui, ni aux autres. Devant sa propre conscience, l'Etat chrétien officiel est un devoir dont la réalisation est inaccessible; il ne sait constater la réalité de son existence qu'en se mentant à lui-même; aussi reste-t-il toujours pour lui-même un objet de doute, un objet incertain et problématique. La critique se trouve donc dans son plein droit quand elle contraint l'État, qui en appelle à la Bible, à la folie de la conscience au point où il ne sait plus lui-même s'il est une illusion ou une réalité, et que l'infamie de ses buts profanes auxquels la religion sert de masque entre dans un conflit insoluble avec l'honnêteté de sa conscience religieuse pour qui la religion apparaît comme le but du monde. Cet État ne peut se délivrer de ses tourments intimes qu'en devenant 1e sbire de l'Église catholique. En face de cette Église qui déclare que le pouvoir profane est un corps à son service, l'État est impuissant. Ainsi que le pouvoir profane qui affirme être la domination de l'esprit religieux.


Ce qui vaut dans l'État dit religieux, c'est l'extranéisation, non l'homme. Le seul homme qui compte, le roi, diffère spécifiquement des autres hommes et est de plus un être encore religieux se rattachant directement au ciel, à Dieu. Les relations qui dominent ici sont encore des relations fondées sur la foi. L'esprit religieux ne s'est pas encore réellement sécularisé.

 

Mais l'esprit religieux ne peut être réellement sécularisé. En effet, qu'est-il sinon la forme nullement séculière d'un stade de développement de l'esprit humain? L'esprit religieux ne peut seulement être sécularisé que dans la mesure où le degré de développement de l'esprit humain, dont il est l'expression religieuse, se manifeste et se constitue -dans sa ferme sécularisée. C'est ce qui se produit dans l'État démocratique. Ce qui Tait la base de cet État, ce n'est pas le christianisme, mais la base humaine du christianisme. La religion demeure la conscience idéale, non séculière de ses membres, parce qu'elle est la forme idéale du degré de développement humain qui s'y trouve accompli.

 

Religieux, les membres de l'Etat politique le sont, par le dualisme entre la vie individuelle et la vie de l'espèce, entre la vie de la société bourgeoise et la vie politique ; religieux, parce que l'homme se comporte à l'égard de la vie de l'État située au-delà de son individualité réelle comme à l'égard de sa vraie vie; religieux, ils le sont dans ce sens que la religion est ici l'esprit de la société bourgeoise, l'expression de la séparation et de l'éloignement de l'homme par rapport. à l'homme. Chrétienne, la démocratie politique l'est, dans la mesure où l'homme y est un être souverain, un être suprême; non seulement un homme, mais tout homme, mais l'homme dans sa manifestation inculte et non sociale, l'homme dans son existence accidentelle, l'homme tel qu'il est; l'homme tel qu'il a été corrompu, perdu pour lui-même, aliéné pat toute l’organisation; l'homme qui n'est pas encore un être réel de l'espèce. La création imaginaire, le postulat du christianisme, la souveraineté de l'homme, mais en tant qu'être étranger différent de l'homme réel, tout cela est dans la démocratie, la réalité sensible, présente, une maxime du monde profane.

 

Dans la démocratie parfaite, la conscience religieuse et théologique elle-même, a une valeur d'autant plus religieuse et d'autant plus théologique qu'elle est, en apparence, sans signification politique, sans buts terrestres, affaire du cœur craignant le monde, expression de la nature bornée de l'entendement, produit de l'arbitraire et de la fantaisie, en tant qu'elle est une vie réelle de l'au-delà. Le christianisme atteint ici l'expression pratique de sa signification religieuse universelle, parce que les conceptions les plus variées du monde se regroupent dans la forme du christianisme et surtout parce qu'il pose non pas l'exigence du christianisme, mais seulement que l'on professe une religion en général, une religion quelconque (Cf. l'écrit cité de Beaumont). Le. conscience religieuse se vautre dans la richesse de l'opposition religieuse et de la variété religieuse.

 

Nous avons donc montré: l'émancipation politique de la religion laisse subsister la religion, même si ce n'est pas une religion privilégiée. La contradiction dans laquelle se trouve l'adepte d'une religion particulière vis-à-vis de sa qualité de citoyen n'est qu'une partie de l'universelle contradiction terrestre entre l'État politique et la société bourgeoise. L’achèvement de l’État chrétien, c'est l’État qui se reconnaît en tant qu'État et fait abstraction de la religion de ses membres. L'émancipation de l'État de la religion n est pas l'émancipation de l'homme réel de la religion.

 

Nous ne disons pas, avec Bauer, aux juifs: vous ne pouvez être émancipés politiquement sans vous émanciper radicalement du judaïsme. Nous leur disons plutôt: c'est parce que vous pouvez être émancipés politiquement, sans vous dégager complètement et nettement du judaïsme, que l'émancipation politique elle-même n'est pas l'émancipation humaine. Si vous, juifs, voulez être émancipés politiquement sans vous émanciper vous-mêmes humainement, limperfection et la contradiction ne résident pas uniquement en vous, mais encore dans l'essence et la catégorie de l'émancipation politique. Si vous êtes prisonniers de cette catégorie, vous partagez la prévention générale. Si l'État évangélise lorsque, bien qu'État, il se comporte en chrétien à l’égard des juifs, de même 1e juif fait de la politique lorsque, bien que juif, il réclame les droits civiques.

 

Mais si l'homme, bien que juif, peut être émancipé politiquement et recevoir des droits de citoyens, peut-il revendiquer et recevoir les soi-disant droits de l'homme? Bauer le nie.

 

"Il s'agit de savoir si le juif en tant que tel, c'est-à-dire le juif qui avoue lui-même être contraint par sa véritable essence à vivre éternellement séparé des autres, serait capable de recevoir et concéder à autrui les droits universels de l'homme".

 

"L'idée des droits de -l'homme n'a été découverte, pour le monde chrétien, qu'au siècle dernier. Elle n'est pas innée à l'homme; elle ne se conquiert au contraire que dans la lutte contre les traditions historiques où l'homme a été élevé jusqu'à ce jour. Les droits de l'homme ne sont donc pas un don de la nature, ni une dot de l'histoire passée, mais le prix de la lutte contre le hasard de la naissance et contre les privilèges que l'histoire a jusqu'ici transmis de génération en génération. Ce sont les résultats de l'éducation, et seul peut les posséder qui les a mérités et acquis".

 

"Or, le juif, peut-il réellement en prendre possession? Tant qu'il sera juif, l'essence bornée qui fait de lui un juif l'emportera forcément sur l'essence humaine qui devrait comme- homme le relier aux autres hommes, et elle l'isolera des non-juifs. I1 déclare par cet isolement que l'essence particulière qui fait de lui un juif est sa véritable essence suprême, devant laquelle doit s'effacer l'essence de l'homme".

"De même, le chrétien ne peut en tant que chrétien accorder aucun droit de l'homme". (pp.19-20).

 

D'après Bauer, l'homme doit sacrifier le privilège de la foi pour pouvoir recevoir les droits universels de l'homme. Considérons un instant les soi-disant droits de l'homme, considérons les droits de l'homme sous leur forme authentique, sous la forme qu'ils possèdent chez leurs inventeurs, les américains du nord et les français! Ces droits de l'homme sont, pour partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés avec d'autres que dans la communauté (Gemeinschaft). La participation à la communauté (Gemeinwesen), c'est-à-dire la communauté (Gemeinwesen) politique, à l'être de l'Etat constitue leur contenu. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits du citoyen qui, ainsi que nous l' avons vu, ne présupposent nullement la suppression incontestable et positive de la religion, ni par suite, du judaïsme, Il reste à considérer l'autre partie des droits de l'homme, les droits de l'homme[15] en tant qu'ils diffèrent des droits du citoyen[16]

 

Dans l'ordre, on trouve la liberté de conscience, le droit d'exercer un culte à son gré. Le privilège de la foi est expressément reconnu, soit en tant qu'un droit de l'homme, soit en tant que conséquence d'un droit de l'homme, la liberté.

 

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, 1791, article 10: "Nul ne doit être inquiété pour ses opinions religieuses". Au titre I de la Constitution de 1791, il est garanti, comme droit de l'homme: "La liberté à tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attaché"

 

Déclaration des droits et l'homme, etc. 1793; énumère, parmi les droits de l'homme, article 7: "Le libre exercice des cultes". Bien plus, à propos du droit de manifester publiquement ses idées et ses opinions, de se réunir d'exercer son culte, il est même dit: "La nécessité d'énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir du despotisme". À comparer avec la Constitution de 1795, titre XIV, art. 354.

 

Constitution de Pennsylvanie, article 9 § 3: "Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout-puissant selon les aspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut dans aucun cas intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l'âme".

Constitution de New Hampshire, articles 5 et 6: "Au nombre des droits naturels, quelques uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n'en peut être l'équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience". (Beaumont, l'.c., p.213-214)[17]

 

L'inconciliabilité de la religion et des droits de l'homme se trouve si peu dans le concept. des droits de l'homme, que le droit d'être -religieux et de l'être à son gré, d'exercer le culte de sa religion particulière, est compté expressément au nombre des droits de l'homme. Le privilège de la foi est un droit universel de l'homme.

Les droits de l'homme se différencient en tant que tels des droits du citoyen. Qui est cet homme[18] distinct du citoyen[19]? Personne d'autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé "homme", homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l'homme? À partir de quoi ce fait s'explique-t-il? À partir du rapport de l’État politique à la société bourgeoise, à partir de l'essence de l'émancipation politique.

Constatons avant tout le fait que les soi-disant droits de l'homme, à la différence des droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de la communauté. La constitution la plus radicale, celle de 1793, peut affirmer:


Déclaration des droits de l'homme et du citoyen.

 

Article 2. "Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'égalité; la liberté; la sûreté; la propriété"[20].

En quoi consiste la liberté?


Article 6. "La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui" ou, d'après la déclaration des droits de l'homme de 1791: "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui"[21].

 

La liberté est donc le droit de faire et d'exercer tout ce qui ne nuit pas â autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont fixées par la loi, de même que la limite de deux champs est fixée par une clôture[22]. I1 s'agit de la liberté de l'homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi, d'après Bauer, le juif est-il incapable de recevoir les droits de l'homme? "Tant qu'il sera juif, l'essence bornée qui fait de lui un juif l'emportera forcément sur l'essence humaine, qui devrait comme homme le relier aux autres hommes, et elle l'isolera des non-juifs". Mais le droit de l'homme à la liberté ne repose pas sur l'union de l' homme avec l'homme, mais plutôt sur la séparation de l'homme d'avec l'homme, C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu limité, limité à lui-même.

 

L'application pratique du droit de l'homme à la liberté, c'est le droit de l'homme à la propriété privée.

 

En quoi consiste le droit de l'homme à la propriété privée?

 

Article 16. (Constitution de 1793) : "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer de son travail à son gré, de ses biens, de ses revenus et de son industrie".

 

Le droit de l'homme à la propriété privée est donc le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer à son gré, sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société: c'est le droit de l'égoïsme. Cette liberté individuelle, de même que son app1ication; constitue la base de la société bourgeoise. Elle fait que chaque homme trouve dans un autre homme non la réalisation, mais plutôt la limite de sa liberté. Mais elle proclame avant tout le droit de l’homme :

 

"de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie".

 

Restent encore les autres droits de l'homme, l'égalité et la sûreté.

 

L'égalité, prise ici dans sa signification non politique, n'est pas autre chose que l'égalité de la liberté dont il a été question ci-dessus, c'est-à-dire: tout homme est également considéré comme une monade basée sur elle-même. La Constitution de 1795 détermine le concept de cette égalité conformément à sa signification :

 

Article 3.(Constitution de 1795): "L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse".

Et la sûreté ?

Article 8, (Constitution de 1793): "La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés".

La sûreté est le concept social le plus élevé de la société bourgeoise, le concept de la police: toute la société n'existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de sa propriété[23]. C'est en ce sens qu'Hegel appelle la société bourgeoise: "L'état du besoin et de la raison".

 

Avec le concept de sûreté, la société bourgeoise ne s'élève pas au-dessus de son égoïsme. La sûreté est plutôt l'assurance. de son égoïsme.

Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme tel qu'il est, membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire individu séparé de la communauté, replie sur lui-même L'homme est loin d'être conçu dans ses droits comme être de l'espèce; la vie de l'espèce même; la société y apparaît bien plutôt comme cadre extérieur aux individus, comme une limitation à leur indépendance originaire. L’unique lien qui les unisse, c’est la sûreté naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste.

 

C'est déjà un fait énigmatique qu'un peuple qui commence à peine à s'affranchir, à abattre toutes les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, proclame. solennellement (1791) le droit de l'homme égoïste séparé de son semblable de la communauté, et reprenne même cette proclamation à un moment où le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et est donc réclamé impérieusement, à un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise est mis à l'ordre du jour et où l'égoïsme doit être puni comme un crime (1793). Le fait est encore plus énigmatique quand nous voyons que la qualité de citoyen, la communauté (Gemeinwesen) politique est rabaissée par les émancipateurs politiques jusqu'au rang d'un simple moyen pour la conservation des soi-disant droits de l'homme; que le citoyen est déclaré serviteur de l’homme égoïste, que la sphère dans laquelle l'homme se comporte en tant que communauté (Gemeinwesen) est rabaissée plus bas que la sphère dans 1aquelle il se comporte en tant qu'être partiel (Teilwesen); qu'enfin ce n'est pas l"homme en tant que citoyen, mais l'homme en tant que bourgeois qui est considéré comme l'homme vrai et propre.

 

"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme". Déclaration des droits, etc. de 1791, article 2). "Le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles". (Déclaration, etc. de 1793, article 1)[24].

 

Donc, même aux époques de son enthousiasme encore juvénile poussé à l'extrême sous la pression des circonstances, la vie politique déclare n'être qu'un simple moyen dont le but est la vie de la société bourgeoise. Il est vrai que sa pratique révolutionnaire, est en  contradiction flagrante avec sa théorie.

 

Par exemple, tandis qu'on déclare la sûreté un droit de l'homme, on pose ouvertement à l'ordre du jour .la violation du secret épistolaire. Tandis qu'on garantit "la liberté indéfinie de la presse" (Constitution de 1793, article 122) en tant que conséquence du droit de l'homme à la liberté individuelle, on détruit complètement la liberté de la presse, car "la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté publique". ( Robespierre le jeune, "Histoire parlementaire de La révolution française" par Buchez et Roux. Tome. 8, p-159). Cela veut dire: le droit de l'homme à la liberté cesse d'être un droit dès qu'il entre en conflit avec la vie politique[25], tandis qu'en théorie, la vie politique n'est que la garantie des droits de l'homme, des droits de l'homme individuel; elle doit donc être suspendue dès qu'elle se trouve en contradiction avec son but: ces droits de l'homme. Mais la praxis n'est que l'exception et la théorie est la règle. Mais quand même on voudrait considérer la praxis révolutionnaire comme la position exacte du rapport; il resterait toujours à résoudre l'énigme: pourquoi dans la conscience des émancipateurs politiques, le rapport est-il mis sur la tête, le but apparaît-il comme moyen, et le moyen comme but? Cette illusion optique serait toujours la même énigme, une énigme, alors, psychologique et théorique.

 

L'énigme se résout facilement.

 

L'émancipation politique est en même temps la dissolution de la vieille société sur laquelle repose l'être de l'État étranger au peuple: le pouvoir souverain. La révolution politique est la révolution de la société civile. Quel est le caractère de la vieille société civile ? Un seul mot la caractérise : la féodalité[26]. L'ancienne société civile avait immédiatement un caractère politique, c’est-à-dire que les éléments de la vie politique, comme par exemple la propriété ou la famille, ou le mode de travail, étaient sous la forme de la seigneurie, de l'état et de la corporation, élevés au niveau d'éléments de la vie de l'État. Ils déterminaient sous cette forme le rapport de l'individu particulier à l'ensemble de l'État; c'est-à-dire son rapport politique, c'est-à-dire le rapport de séparation et d'élimination des autres membres de la société. Car cette organisation de la vie du peuple n'éleva pas la propriété ou le travail au rang d'éléments sociaux; elle acheva plutôt de les séparer de l'ensemble de l'État et les constitua en sociétés particulières dans la société. Mais, de la sorte, les fonctions de la vie et les conditions de vie de la société civile  demeuraient politiques, même si cela était politique au sens de la féodalité: elles séparaient l'individu de l'ensemble de l’État, elles transformaient le rapport particulier de sa corporation l'ensemble de l'État en son propre rapport universel à la vie du peuple, son activité et sa situation bourgeoises déterminées en son activité et sa situation universelles.. Comme conséquence da cette organisation, l'unité de l'État, comme la conscience, la volonté et l'activité dé l'unité de l'État, le pouvoir universel de l’État apparaissent nécessairement- en tant qu' affaire particulière d'un souverain, séparé du peuple, et de ses serviteurs.

 

La révolution politique qui renversa ce pouvoir d'un souverain et éleva les affaires de l'État au rang d'affaires du peuple,qui constitua l'État politique en affaire générale,c’est-à-dire en État réel, brisa nécessairement tous les états, corporations, jurandes, privilèges qui étaient autant d'expressions de la séparation du peuple de sa communauté (Gemeinwesen). Par là, la révolution politique supprima le caractère politique de la société civile. Elle scinda la société civile en ses éléments -simples, d’un côté les individus de l'autre les éléments matériels et spirituels qui constituent le contenu vital, la situation bourgeoise de ces individus. Elle déchaîna l'esprit politique qui, dans les différentes impasses de la société civile, s'était également décomposé, émietté, perdu. Elle le réunifia à partir de cette dispersion, elle le libéra de son mélange avec la vie bourgeoise et le constitua en tant que sphère de la Communauté (Gemeinwesen), en tant qu'affaire universelle du peuple dans une indépendance idéale vis-à-vis de ces éléments particuliers de la vie bourgeoise. L’activité déterminée de la vie, et la situation déterminée de la vie n'eurent plus qu'une signification individuelle. Elles ne constituèrent plus le rapport universel de l'individu vis-à-vis de l'ensemble de l’État. L'affaire publique en tant que telle devint plutôt l'affaire générale de chaque individu et la fonction politique sa fonction générale.

 

Mais le parachèvement de l'idéalisme de l'État fut en même temps le parachèvement du matérialisme de la société bourgeoise. En même temps qu'on secouait le joug politique, on secouait les liens qui maintenaient enchaîné l'esprit égoïste de la société bourgeoise. L'émancipation politique fut en même temps l'émancipation de la société bourgeoise de la politique, de l'apparence d'un contenu universel.

 

La société féodale fut ramenée à son fondement, à l'homme, mais à l'homme tel qu'il était dans son fondement, à l'homme égoïste[27].

 

Cet homme, le membre de la société bourgeoise, est maintenant la base, la présupposition de l'État politique. En tant que tel, l'État l'a reconnu dans les droits de l'homme.

 

Mais la liberté de l'homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels qui forment son contenu de vie.

 

L'homme ne fut donc pas libéré de la religion, il reçut la liberté religieuse. Il né fut pas libéré de la propriété, il reçut liberté de la propriété. Il ne fut pas libéré de l'égoïsme de l'industrie, il reçut la liberté de  l’industrie[28].

 

La constitution de l'État politique et la dissolution de la société civile  en individus indépendants - leur rapport étant le droit, comme le privilège était celui de l'homme dépendant de l’état ou de la jurande - s'accomplissent en un acte unique et identique. L'homme, en tant que membre de la société civile, l’homme non-politique, apparaît au contraire nécessairement comme un homme naturel: Les droits de l'homme apparaissent comme droits naturels, car l'activité autoconsciente se concentre sur l'acte politique. L'homme égoïste est le résultat passif, le résultat simplement obtenu lors de l'arrivée de la société à sa décomposition; objet de la certitude immédiate, il est donc un objet naturel. La révolution politique décompose la société civile en ses éléments, sans révolutionner ces éléments mêmes et les soumettre à la critique. Elle se comporte vis-à-vis de la société civile, au monde dés besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme à la base de son existence, comme à une présupposition pas davantage fondée, comme à sa base naturelle. Donc. Enfin, l'homme tel qu'il est, membre de la société bourgeoise, vaut comme homme vrai et propre, comme homme distinct du citoyen, parce qu'il est l'homme dans son existence immédiate, sensible, individuelle, tandis que l'homme politique n'est que l'homme abstrait.

 

Rousseau nous dépeint donc exactement l'abstraction de l'homme politique:


"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante. I1 faut qu’il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui". ("Contrat social'; Livre II, Londres 1782, page 67)[29]

 

Toute émancipation est retour du monde humain, des rapport  humains, à l'homme même.

 

L'émancipation politique est la réduction de l'homme d'un côté au membre de la société bourgeoise, à l'individu égoïste, et indépendant, de l'autre côté au citoyen, à la personne morale.

 

L'émancipation humaine sera seulement accomplie lorsque l'homme individuel réel réenglobera le citoyen abstrait et qu'en tant qu'homme individuel il sera devenu être de l'espèce, dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels; lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses "forces propres" (1) comme forces sociales et qu'il ne détachera plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.[30]

 

 

II

La capacité des juifs et des chrétiens actuels à devenir libres".

 

Bruno Bauer. Vingt et une feuilles, pp.56-71).

 

 

Sous cette forme Bauer envisage le rapport de la religion juive à-la religion chrétienne comme le rapport de celles-ci à la critique. Leur rapport â la critique est leur rapport à "la capacité à devenir libre".

 

Il en résulte :

 

"Le chrétien n'a qu'à dépasser un stade, celui de sa religion pour éliminer la religion en général" et devenir libre, "le juif, en revanche, n'a pas seulement à rompre avec son essence juive, mais aussi avec le développement du parachèvement de sa religion, avec un développement qui lui 'est étranger". (p.71).

Bauer transforme donc ici la question de l'émancipation juive en une question purement religieuse. L'inquiétude théologique d'autrefois: qui du juif ou du chrétien accèdera à la béatitude? se répète sous une forme illuministe: qui des deux est le plus apte à s'émanciper? On ne se demande plus: est-ce que le christianisme ou le judaïsme rend libre? Mais bien au contraire: qu'est-ce qui rend plus libre, la négation du judaïsme ou la négation du christianisme?

 

"S'ils veulent devenir libres, les juifs ne doivent pas professer le christianisme, mais le christianisme parvenu â sa décomposition, la religion en général parvenue à sa dissolution, c'est-à-dire l'illuminisme[31], la critique et son résultat, l'humanité libre". (p.70).

Il s'agit donc toujours pour les juifs d'une profession de foi; mais d'une profession de foi non plus de christianisme, mais de christianisme,décomposé.

 

Bauer exige des juifs qu'ils rompent avec l'essence de la religion chrétienne, exigence qui, comme il le dit lui-même ne découle pas du développement de leur être juif.

 

Après que Bauer eut, à la fin de la question juive conçu le judaïsme seulement comme la critique religieuse grossière du christianisme et lui ait donc conféré une signification uniquement religieuse, il était prévisible que l'émancipation des juifs serait transformée en un acte phisolophico-théologique.

 

Bauer conçoit l'essence abstraite idéale du juif, sa religion, comme son essence totale; i1 conclut donc avec raison : "le juif ne donne rien à l7humanité quand il méprise sa loi bornée", quand il supprime tout son judaïsme (p.65).

 

 

Le rapport entre juifs et chrétiens devient en conséquence le suivant: l'unique intérêt du chrétien pour l'émancipation du juif est un intérêt universel humain, un intérêt théorique. Le judaïsme est un fait choquant à l'oeil religieux du chrétien. Dès que son oeil cesse d'être religieux, ce fait cesse d'être choquant. L'émancipation du juif n'est pas en soi un travail pour le chrétien.

 

En revanche, pour se libérer, le juif n'a pas seulement à effectuer son propre travail, mais en même temps celui de chrétien, la critique des synoptiques et de la vie de Jésus etc.

 

"Cela les regarde: ils détermineront eux-mêmes leur histoire; mais l'histoire ne se laisse pas bafouer". (p. 71).

 

Nous essayons de mettre en pièce la façon théologique de poser la question. La question relative à la capacité d'émancipation du juif se transforme en: quel est l'élément social particulier à surmonter pour supprimer le judaïsme? Car la capacité d'émancipation du juif d'aujourd'hui est le rapport du judaïsme à l'émancipation du monde d'aujourd'hui. Ce rapport découle de la situation spéciale du judaïsme dans le monde actuel asservi.

 

Considérons le juif profane, le juif de tous les jours, et non le juif du sabbat, comme le fait Bauer.

 

Cherchons le secret du juif non dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion dans le juif réel.

 

Quel est le fondement profane du judaïsme? Le besoin pratique l’égoïsme.[32]

 

Quel est le culte profane du juif? Le trafic sordide. Quel est son dieu terrestre? L'argent.[33]

 

Et bien maintenant! L'émancipation du trafic sordide et de l'argent, donc du judaïsme réel, pratique, serait l’auto-émancipation de notre temps?

 

Une organisation sociale qui supprimerait les présuppositions du trafic sordide, donc la possibilité du trafic sordide, rendrait impossible le juif. Sa conscience religieuse se dissiperait, telle une fade exhalaison, dans l'atmosphère de vie réelle de la société. D'un autre côté, si le juif, se dégageant de ce qui fut jusque là son développement reconnaît la nullité de cet être pratique qui est le sien et œuvre à sa suppression, il œuvre alors tout simplement à l'émancipation humaine et se retourne contre l'expression pratique la plus élevée de l'autoextranéisation humaine.

 

 

Nous reconnaissons donc dans le judaïsme un élément anti-social, actuel, universel .qui, avec le développement historique auquel les juifs ont, sous cet aspect négatif, contribué avec zèle, a été poussé à sa hauteur actuelle, à une hauteur où il doit nécessairement se désagréger.

Dans sa signification ultime, l'émancipation du juif est l'émancipation de l'homme du judaïsme.

 

Le juif s'est déjà émancipé à la manière juive.

 

"Le juif qui, à Vienne, par exemple, est seulement toléré, détermine par la puissance de son argent le sort de tout l'empire". "Le juif qui peut être sans droit dans le plus petit Etat allemand, décide du destin de l'Europe. Tandis que les corporations et les confréries se ferment aux juifs ou ne leur sont pas favorables, la hardiesse de l'industrie se moque de l'obstination des institutions moyenâgeuses". (B. Bauer. , p. 114).

 

Ce n'est pas un fait isolé. Le juif s'est émancipé à la façon juive, non seulement en s'appropriant la puissance de l'argent, mais parce qu'avec lui et sans lui, l'argent s'est transformé en puissance mondiale et l'esprit du juif pratique en l'esprit pratique des peuples chrétiens. Les juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus juifs.

 

"L'habitant de la Nouvelle Angleterre religieux et politiquement libre, rapporte par exemple le colonel Hamilton, est une sorte de Laocoon qui ne fait pas le moindre effort pour se délivrer des serpents qui l'enserrent. Mammon est leur idole. Ils ne prient pas seulement avec leurs lèvres, mais de toutes les forces de leur corps et de leur esprit. La terre n'est à leurs yeux qu'une Bourse, et ils sont convaincus qu'ils n'ont ici bas d'autre vocation que de devenir plus riches que leurs voisins. Le trafic sordide st est rendu maître de toutes leurs pensées; la variété dans les affaires constitue leur unique délassement. Quand ils voyagent, ils emportent, pour ainsi dire, leur pacotille ou leur comptoir sur le dos et ne parlent que d'intérêt et de profit; s'ils perdent un instant leurs affaires de vue, ce n'est que pour fourrer leur nez dans les affaires des autres".

 

Effectivement, la domination pratique du judaïsme sur le monde chrétien a atteint en Amérique du Nord l'expression normale, sans équivoque, parce que même la prédication de l'Évangile, la fonction d'enseigner la foi est devenue un article de commerce, et que le commerçant failli fait des affaires avec l'Évangile, comme l'évangéliste enrichi.

 

"Tel que vous le voyez, à la tête d'une congrégation respectable, a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, i1 s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu'il a eu quelque somme d'argent à sa disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle". (Beaumont, l.c. pp.185-186).

 

D'après Bauer, c'est : "une situation mensongère, si en théorie on prive le juif des droits politiques, tandis qu'en pratique il possède une puissance énorme et exerce en gros[34] son influence politique, même si elle lui est diminué en détail"[35]. (Question juive, p.114).

 

La contradiction qui existe entre la puissance politique pratique du juif et ses droits politiques, c'est la contradiction entre la politique et la puissance de l'argent en général. Tandis que la politique est idéalement au-dessus de la puissance de l’argent, elle en fait devenue sa servante.

 

Le judaïsme s'est maintenu à côté du christianisme, non seulement en tant que critique religieuse du christianisme et que doute inclus dans l'origine religieuse du christianisme, mais encore parce que l'esprit pratique du juif, parce que le judaïsme s'est maintenu dans la société chrétienne et y a même reçu son développement le plus élevé. Le juif qui se trouve dans la société bourgeoise en tant que membre particulier est seulement, l'apparence particulière du judaïsme de la société bourgeoise.

 

Le judaïsme s'est conservé non pas malgré .l'histoire, mais grâce à l'histoire.

 

C'est de ses propres entrailles que la société bourgeoise engendre constamment le juif.

 

Quelle était en soi la base de-la religion juive? Le besoin pratique, l'égoïsme.[36]

 

Le monothéisme du juif est donc, en réalité le polythéisme des multiples besoins, un polythéisme qui fait même des lieux d'aisance un objet de la loi divine. Le besoin pratique, l'égoïsme, est le principe de la société bourgeoise et surgit comme tel dans sa pureté, dès que la société bourgeoise a complètement enfanté l'État politique. Le dieu du besoin pratique et de l'égoïsme, c'est l'argent.

L'argent est le dieu jaloux d'Israël devant qui nul autre dieu ne peut subsister. L'argent avilit tous les dieux de l'homme et les change en marchandises. L'argent est la valeur universelle, la valeur constituée pour soi, de toute chose. Il a de ce fait dépouillé de leur valeur propre le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature. L'argent, c'est l'être essentiel (Wesen) de l'homme devenu étranger à son travail, à son être immédiat (Dasein) et cet être essentiel étranger domine l'homme et l'homme l’adore.

 

Le dieu des juifs s'est sécularisé, il est devenu le dieu du monde. La traite est le vrai dieu du juif. Son dieu n'est que la traite illusoire.

 

La conception que, sous la domination de la propriété privée et de l'argent, on acquiert de la nature, est le mépris réel, l'avilissement pratique de la nature qui existe bien dans la religion juive, mais n'y existe que dans l'imagination.[37]

 

C'est dans ce sens que Thomas Münzer déclare insupportable "que toute créature soit transformée en propriété, les poissons dans l'eau, les oiseaux dans l'air, les plantes sur le sol -  la créature aussi devrait devenir libre".

 

Ce qui demeure abstrait dans la religion juive, le mépris de la théorie, de l'art, de l'histoire, de l'homme comme but pour lui-même, c'est le point de vue réel et conscient, la vertu de l'homme d'argent. La relation despèce, la relation de l'homme à la femme, etc., devient un objet de commerce. La femme devient un objet de trafic sordide.

 

La nationalité chimérique du juif est la nationalité du commerçant, de l'homme d'argent en général.

 

La loi sans fondement ni raison du juif n'est que la caricature religieuse de la moralité et du droit en général sans fondement ni raison, des rites purement formels, dont s'entoure le monde de l'égoïsme.

 

Ici encore le rapport suprême de l'homme est le rapport légal, le rapport aux lois qui pour lui ont une valeur non parce que ce sont les lois de sa propre volonté et de sa propre essence, mais parce qu'elles dominent et que la révolte contre ces lois doit être expiée.

 

Le jésuitisme juif, le même jésuitisme pratique que Bauer décèle dans le Talmud, est le rapport du inonde de l'égoïsme aux lois qui dominent ce monde et l'art principal de ce dernier consiste à tourner astucieusement les lois.

 

Bien plus, le mouvement de ce monde à l'intérieur de ces lois, est une abolition constante de la loi.

 

Le judaïsme en tant que religion ne pouvait se développer davantage théoriquement parce que la conception du besoin pratique est, de par sa nature, bornée et que son contenu est vite épuisé.

 

La religion du besoin pratique ne pouvait, de par son essence , trouver son achèvement dans la théorie, mais uniquement dans la praxis, précisément parce que sa vérité est la praxis.[38]

 

Le judaïsme ne pouvait créer aucun monde nouveau, il pouvait seulement attirer dans la sphère de son activité les nouvelles créations du monde et les nouveaux rapports mondiaux parce que le besoin pratique dont la raison est l’égoïsme se comporte passivement et ne s'élargit pas à son gré, mais se trouve élargi avec le développement continu des conditions sociales.

 

Le judaïsme atteint son apogée avec l'achèvement de la société bourgeoise; mais la société bourgeoise ne l'atteint que dans le monde chrétien. Ce n'est que sous la domination du christianisme, qui rend extérieurs à l'homme tous les rapports, nationaux; naturels, moraux et théoriques, que la société civile pouvait se séparer complètement de la vie de l'État, rompre tous les liens d'espèce de l'homme et mettre l'égoïsme, le besoin égoïste. à la place de ces liens d'espèce, décomposer le monde des hommes en un monde d'individus atomisés, se dressant de façon hostile les uns en face des autres.

 

Le christianisme est issu du judaïsme. I1 s'est à nouveau dissout en lui.

 

De prime abord, le chrétien était le juif théorisant; le juif est donc le chrétien pratique, et le chrétien pratique est redevenu juif.

 

Le christianisme avait vaincu, en apparence, le judaïsme réel. Il était trop distingué, trop spiritualiste, pour éliminer la grossièreté du besoin pratique autrement qu'en la transportant dans l'azur éthéré.

 

Le christianisme est la pensée sublime du judaïsme, le judaïsme est l'application vulgaire du christianisme; mais cette application ne pouvait devenir générale que lorsque le christianisme, en tant que religion achevée, eût théoriquement porté à sa fin l'auto-extranéisation, rendu l'homme étranger a l'homme et à la nature.

 

Alors, seulement, le judaïsme put parvenir à la domination universelle et rendre vendables, aliénables (veräusserlichen) les hommes dépouillés, la nature dépouillée, et en faire des objets voués à la servitude du besoin égoïste, au trafic sordide.

 

L'extériorisation (Veräusserung) est la praxis du déssaisissement (Entäusserung). De même que l'homme tant qu'il est prisonnier de la religion, sait seulement objectiver son être en en faisant un être étranger fantastique, de même il ne peut, sous la domination du besoin égoïste, se manifester que pratiquement, produire ses objets que pratiquement, en posant ses produits comme son activité sous la domination d'un être étranger et en leur conférant la signification d'un être étranger, l'argent.

 

L'égoïsme chrétien du salut de l'âme se transforme dans sa praxis achevée en l'égoïsme du corps juif, le besoin céleste en besoin terrestre, le subjectivisme en égoïsme. Nous expliquons la ténacité du juif, non par sa religion, mais bien plutôt par le fondement humain de sa religion, le besoin pratique, l'égoïsme.

 

C'est parce que l'essence réelle du juif s'est réalisée, sécularisée universellement dans la société bourgeoise, que la société bourgeoise n'a pu convaincre le juif de l'irréalité de son essence religieuse qui n'est précisément que la conception idéale du besoin pratique. Ce n'est donc pas seulement dans le Pentateuque ou le Talmud, c'est dans la société actuelle que nous trouvons l'essence du juif de nos jours, non pas en tant qu'une essence abstraite, mais en tant qu'essence suprêmement empirique, non pas en tant que limitation du juif, mais en tant que limitation juive de la société.


Dès que la société réussira à supprimer l'essence empirique du judaïsme, le trafic sordide et ses présuppositions, le juif deviendra impossible, parce que sa conscience n'aura plus d'objet, parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s'humanisera, parce qu'aura été supprimé le conflit entre, l'existence individuelle et sensible de l'homme et son existence en tant quespèce,

 

L'émancipation sociale du juif est l'émancipation de la société du judaïsme. [39].



Ecrit en automne 1843.

Annales franco-allemandes. Paris I844.

 

 



[1] Une traduction française est parue en édition 10/18, 1968, à la suite du texte de K. Marx.

 

En ce qui concerne ce dernier, je l’ai traduit à partir de Werke, Dietz Verlag, Berlin, 1964, tome 1, pp . 347à 377, en prenant appui sur la traduction de J. Molitor aux Ed. Costes , Paris, 1927, Œuvres philosophiques, t. 1.

 

[2] Ceci exprime bien qu’un privilège est un enfermement., et qu’il s’accompagne souvent d’un préjugé qui peut avoir partie liée avec une superstition.

 

 

[3] Ce qui a un fondement historique réel. C’est ce thème de la séparation qu’il s’agit d’étudier, d’explorer. Il exprime la dynamique même de l’espèce qui se sépare de la nature. La séparation s’est imposée à l’origine comme une libération, en ce sens qu’elle permit de se protéger de quelque chose qui inhibait, bloquait ; mais le rejouement  fait qu’elle devient une mise en sujétion, en déréliction.

 

On peut d’ailleurs considérer, qu’avec son texte sur la question juive, K. Marx cherche à se séparer d’une dynamique qui l’a opprimé et qui l’inhibe; ce qui explique l’importance de la dimension polémique qu’il déploie, et qui le conduit à entériner ce contre quoi il se soulève. En effet, il en vient à considérer le peuple juif comme le peuple élu de l’égoïsme ce qui est d’ailleurs contredit par tout le reste de son approche théorique. En outre, et cela découle de celle-ci, l’égoïsme résulte de la séparation. Les raisons profondes d’un tel comportement théorique contradictoire sont à rechercher dans le vécu de K. Marx, dans sa relation à ses parents d’origine juive.

 

En ce qui concerne le peuple juif, il me semble nécessaire de se référer à l’ouvrage remarquable de Shlomo Sand : Comment le peuple juif fut inventé, Ed, Fayard, 2008.

 

[4] Les deux citations sont faites en français.

 

[5] Ceci est d’autant plus vrai qu’il n’y a de religion que lorsqu’il y a État.

 

[6] Cette émancipation s’accompagne d’un phénomène où la religion tend à devenir une religion civique, civile, comme on peut le voir aux USA. Cf. E. Marienstras, Nous le peuple - Les origines du nationalisme américain, Ed. Gallimard, Paris , 1988

 

[7] Hegel. Principes de la philosophie du droit.

 

 

[8] La dimension schizophrénique découle de la séparation pour ainsi dire intériorisée

 

[9] En fait d’un mécanisme infernal déterminé par le phénomène de la répression parentale,sociale.

 

[10] En français dans le texte.

 

[11] Cela implique, qu’entre le moment originel et celui où K. Marx raisonne, s’est opéré un vaste recouvrement qui permit aux hommes et aux femmes de ne pas voir leur état de déréliction que justement la religion devait abolir sur le plan psycho-spirituel et l’Etat sur le plan profane, matériel, les deux agissant de concert. Mais là aussi le phénomène de séparation s’est imposé et c’est de lui qu’il s’agit dans le texte de K. Marx.

 

[12] Cela fait partie de ce que nous avons nommé : La mystification démocratique.

 

[13] Ce qui est une bonne expression du rejouement

 

[14] Mais il a besoin d’une religion civique. Cf. note 6.

 

[15] En français dans le texte.

 

[16] En français dans le texte.

 

[17] Les citations des déclarations et des constitutions sont en français dans le texte.

 

[18] En  français dans le texte.

 

 

[19] En  français dans le texte.

 

 

[20] En  français dans le texte.

 

 

[21] Les deux citations ont été faites en français dans le texte.

 

[22] Encore une expression de l’enfermement en liaison directe avec l’égoïsme, la réduction à individu.

 

[23] Dans la société capitaliste, sécurité et sûreté demeurent essentielles elles ne sont effectives que grâce à l’assurance qui donne fondement à tout le processus économico-social et psychique, parce que grâce à elle la confiance est possible, ersatz d’une continuité depuis très longtemps perdue. Il est très significatif que K. Marx écrive : La sûreté est plutôt l'assurance. de son égoïsme. Autrement dit, en prolongeant le discours de ce dernier, l’assurance, dans son développement actuel permet la pérennisation de l’égoïsme et de son support, plus ou moins évanescent, l’individu.

 

 

[24] Toutes les citations des diverses déclarations sont en français dans le texte.

 

[25] C’est ce qui a lieu également en Angleterre où l’Habeas corpus est supprimé dés qu’il y a des troubles sociaux importants.

 

[26] Quelle est donc la nouvelle société civile (bürgerlich) ? Notons la difficulté de traduire ce dernier mot. En effet civil et bourgeois peuvent, selon les cas en être la traduction.. Je pense que c’est la société qui se trouve encore dans l’enveloppe de la forme féodale autonomisée, en laquelle ce qui tend à former la classe bourgeoise tend à l’emporter. Elle ne peut le faire que grâce à une révolution politique, thème fondamental qu’on retrouve dans Pour la critique de la philosophie du droit de Hegel et dans Notes critiques marginales à un article : Le roi de Prusse et la réforme sociale. Par un Prussien.

 

Ce qui est essentiel c’est le phénomène de dissolution à partir de laquelle une émergence est possible. Ce phénomène se réimpose de nos jours mais, à l’inverse de ce qui se produisit lors de la révolution française et ultérieurement avec la dynamique du mouvement prolétarien, il ne s’agira pas d’intervenir, et de se livrer à un délire de la volonté, mais d’affirmer dans un profond immédiat, un devenir hors de ce monde.

 

[27] Si l'homme égoïste forma le fondement de la société féodale, quelle différence y a-t-il alors avec la société bourgeoise ? Rappelons que précédemment il a affirmé : « Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme tel qu'il est, membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire individu séparé de la communauté, replié sur lui-même ».

 

Cette théorisation concernant l’homme égoïste rappelle les affirmations des philosophes de la politique comme Hobbes et, plus généralement, les débats sur les passions et les intérêts comme cela apparaît dans le livre de Albert O. Hirschman : Les passions et les intérêts, ayant comme sous-titre : Justifications politiques du capitalisme avant son  apogée, Ed. QUADRIGE/ PUF, 1997.

 

L’homme égoïste, l’individu, est l‘homme séparé qui ne peut survivre qu’à partir de lui-même en entretenant des liens avec quelques membres de la société où il se trouve dans un enfermement. Passions et intérêts permettent d’effectuer ces liens et de procéder à un recouvrement de ce qu’il vit.

 

[28] Ceci est fondamental en tant que base de toutes les illusions mystificatrices et en tant que prémisse déterminante à la mise en place de la combinatoire engendrée par le devenir du capital.

 

[29] En français dans le texte.

 

[30] Affirmer un tel réenglobement c’est entériner les élément séparés, ce qui est  comparable à la réunification des activités séparées dont il est question dans l’Idéologie allemande. En fait ce qui s’impose c’est l’émergence d’une nouvelle espèce à partir à la fois de la dissolution de la communauté-société capitaliste et de celle d’Homo sapiens. Une telle espèce ne vivra plus séparée du reste de la nature, et donc dans l’enfermement , repliée dans un égoïsme spécifique.

 

[31] Aufklärung, c’est-à-dire philosophie des lumières.

 

[32] Il ne se distingue donc pas du fondement de la société féodale ni de celle bourgeoise, comme on peut le constater à la lecture du texte de K. Marx.

 

[33] Ici K. Marx charge férocement les juifs. Tout d’abord rappelons que le mouvement de la valeur dans sa dimension horizontale qui aboutit en Lydie à la formation de l’argent, de la monnaie, n’est pas une invention juive. D’autre part, si le christianisme a surgi sur la base d’un refus du mouvement de la valeur donc de l’argent, il n’a pas pu l’éliminer et le monde chrétien s’est servi des juifs pour maintenir son refus et sa condamnation, alors qu’au sein même de celui-ci des chrétiens eux aussi s’adonnaient au trafic sordide. Enfin il ne tient pas compte de la dimension d’universalité de la monnaie tendant à réaliser la communauté, comme il l’exposera plus tard dans l’Urtext. Grâce à cette universalité, les juifs séparés, isolés, exclus parvenaient à une universalité à laquelle les chrétiens eux-mêmes aspirèrent grâce au même phénomène.

 

K. Marx s’oppose au mouvement A – A’ phénomène d’incrémentation de la valeur sans passer par un procès de production. Il maintiendra cette opposition lors de son exposé sur Le Capital, en montrant que celui-ci se constitue en respectant la loi de la valeur, et donc de l’équivalence, fondement d’une équité, d’une éthique - et, ce, en opposition au mouvement de la valeur parvenu à la monnaie universelle et à la spéculation effrénée, à l’universalisme de celle-ci – et en recourant à une glorification de l’individualisme. Mais le rejouement fut tel qu’avec le capital financier, les maux engendrés par la monnaie universelle réapparurent. Dés lors - rejouement inévitable - ce furent les financiers juifs qu’on dénonça et condamna parce qu’ils faussaient le fonctionnement du capitalisme. Au sein du mouvement ouvrier apparurent des théoriciens d’un capitalisme juif, déformation du vrai capitalisme.

 

En définitive ce que nous voyons se rejouer profondément, c’est la nécessité de l’ennemi, c’est la constante réaffirmation de la menace. La question juive est un moyen de réduire un phénomène de vaste ampleur en élisant les juifs comme porteurs d’une menace,d’une source de peurs, d’une inimitié, expressions de la spéciose concernant tous les hommes, toutes les femmes.

 

[34] En  français dans le texte.

 

 

[35] En  français dans le texte.

 

[36] Il a déjà affirmé : « Quel est le fondement profane du judaïsme? Le besoin pratique l’égoïsme. » Cf. les notes 32 et 33. Notons que juste après il déclare : «Le besoin pratique, l'égoïsme, est le principe de la société bourgeoise et surgit comme tel dans sa pureté, dès que la société bourgeoise a complètement enfanté l'État politique. Le dieu du besoin pratique et de l'égoïsme, c'est l’argent. ». Alors : quelle différence avec le judaïsme ? En affirmant que « L'argent est le dieu jaloux d'Israël (…) qui s'est sécularisé, il est devenu le dieu du monde. », K. Marx nous donne à penser que l’argent est une création juive et, encore une fois, à poser les juifs en tant que peuple élu, qui perd son élection du fait de la sécularisation. Une importante inexactitude historique, lestée d’une contradiction profonde, signalent son ontose.

 

[37] Ici, aussi, K. Marx charge les juifs. Ce qui est certain c’est que, historiquement (en fonction des données à notre connaissance), ils sont les premiers à s’être séparés de la nature et à prôner cette séparation, provoquant à la fois la condamnation (pouvant aller à la haine) des autres peuples, en même temps que l’envie parce qu’ils avaient rompu un tabou. De là l’instauration du peuple juif comme support du numen : ce qui fascine et cause l’effroi conduisant à la répulsion, au rejet.

 

S.W. Baron exprime bien la séparation des juifs de la nature dont ils se méfient, ce qui n’implique pas obligatoirement un "mépris". « Une fois encore éloigné de son territoire, le peuple juif devait, d’une manière ou d’une autre vivre en se défiant de la nature. Conscient du caractère de sa situation nouvelle, le judaïsme reformula son antique idéologie d’une manière plus définitive encore. Avec le Talmud, il érigea un rempart, très nécessaire, formidablement efficace et à bien des égards unique en son genre, entre les Juifs et les forces de la nature ». Histoire d’IsraëlII -  les premiers siècles de l’ère chrétienne. Ed. Quadrige/PUF, 1957, p.1028. [La lecture de ce livre m’a été conseillée par Saïa Voldman].

 

Les juifs n’ont pour ainsi dire pas connu le phénomène de fonciarisation, du fait même de la perte de leur territoire. Ils se fondèrent donc grâce à la valeur et le travail. Ce phénomène est absolument déterminant pour comprendre «la question  juive»

 

[38] «La religion du besoin pratique» voit son épanouissement dans la «société de consommation» dont la réalisation ne peut pas être imputée au judaïsme, même si les juifs y participent comme tout un chacun.

 

[39] K. Marx aurait pu ajouter: comme l’émancipation sociale du chrétien, du musulman, est l’émancipation de la société du christianisme, de l’islam. Car les juifs n’ont pas à abandonner le judaïsme, pour adopter  l’une des autres religions ou l’athéisme bourgeois qui fleurissent à partir d’une même base; leur "émancipation" ne peut se réaliser que par l’accession à la communauté humaine où toute religion a disparu ainsi que l’athéisme.

On doit également se libérer  de la nécessité d'un anti-judaïsme pour exprimer des maux qui n'ont pas été engendrés par le "peuple" juif (même si, pour une faible part, il a pu y contribuer).

Dans cette œuvre Marx a donc abordé, le rapport de l’individu isolé et de son égoïsme à l’État, comme représentant de l’intérêt général (comme la religion d’ailleurs), mais il a quelque peu escamoté l’argent en sa fonction de monnaie universelle, se posant lui aussi comme l’intérêt général extranéisé, idéal et concret. Son investigation le conduit à mettre en évidence l’importance de la communauté sans nous montrer ce que peut être la communauté à venir à laquelle les juifs doivent se rallier. Il escamote le fait que la communauté juive ne peut pas exister sans le judaïsme expression et justification de ce qu’elle est une communauté despotique où c’est la loi, interprétée par les rabbins, qui «remplace » le despotisme de l’État. En conséquence, quand ce dernier s’affaiblit et que s’ouvrit une période où l’émancipation sembla possible, les juifs furent tentés, comme à la fin du XVIII° siècle d’abandonner leur communauté. Ceci se répéta lors de la perspective d’une émancipation plus radicale, avec la révolution communiste. La non effectuation de celle-ci les amena à réintégrer concrètement ou idéellement leur communauté et donc à préférer le despotisme de celle-ci à celui du capital. Leur survie les conduisit comme l’affirme S. Voldman dans Juifs, sionisme, Israël, 1973 à la création de l’État d’Israël. L’histoire du mouvement juif depuis la fin du XIX° siècle est celle du repliement de la perspective de la réalisation de la communauté à la création de cet État. Mais un repliement similaire concerna tout le mouvement ouvrier et, sur un plan théorique général, une dégradation profonde de la réflexion sur le devenir de l’espèce, à laquelle K. Marx fait plusieurs fois référence dans le cours de son article.

 

Ces constations nous incitent à rechercher en profondeur ce qui conditionna tous ces phénomènes historiques. De là notre investigation sur la spéciose.

 (Notes de 2009)