L’écho du temps

 

Pour pouvoir apprécier correctement l'apport de tout courant de pensée, de toute réflexion sur le devenir de notre espèce, il faut situer le phénomène capitaliste et délimiter ce à quoi il a abouti. Nous ferons donc, à nouveau, une petite présentation synthétique de celui-ci en situant où nous sommes advenus.

 

Le phénomène capital tel qu'il bouleverse la société féo­dale pour former la société capitaliste, le mode de production capitaliste (MPC), apparaît tout d'abord comme une révolution agraire: la séparation de l'homme de ses moyens de production, de la terre ; ceci fut possible grâce à une augmentation de producti­vidans l'agriculture créant une surpopulation qui, contrainte de façon directe οu indirecte, alla s'entasser dans les villes; très souvent ce furent ceux qui sentirent le mieux la fin d'une époque, qui partirent et tentèrent de vivre une vie nouvelle, accomplissant des migrations plus ou moins amples. Ceci constitue la phase du libéralisme et de l'individualisme: il faut abolir les entraves, faciliter l’esprit d’entreprise, accumuler; d’où le rô­le de l'idéologie protestante comme K. Marx l'avait déjà noté avant M. Weber (ce qui n'épuise pas 1a question de savoir pourquoi les hommes se lanrent dans une réalisation individuelle, cherchèrent à réaliser un sauvetage dans une pratique, désespérant en quelque sorte du ciel...).

 

L'augmentation de la plus-value put être représentée par l'or accumulé durant la phase anrieure (mercantilisme intense), phase essentielle au développement du capital, d'où la possibilide faire commencer le MPC au XVème siècle. C'est d'autant plus correct que l'on précise qu'il s'agit alors de la phase de domination formelle du capital dans le procès de production οu phase de soumission formelle du travail au capital, phase qui se caractérise par l'importance de la plus-value absolue et celle de la force de travail, donc du capital variable.

 

À 1a fin du XVIIIème siècle se produisit une révolution essentielle, qui tend à se renouveler dit K. Marx, ce qui fait qu’en définitive on a une seule révolution industrielle, le reste n'est que conquence (même la soi-disant révolution post-industrielle qui tend à éliminer totalement l'homme, phénomène où prédomine la représentation); c'est le développement du machinisme qui permet la production de la plus-value relative et qui fonde la soumission réelle du travail au capital ou phase de domination réelle du capital dans le procès de production.

 

Toutefois le capital ne peut réellement se développer que s'il parvient à dominer 1a société, c'est-à-dire s'il passe de la phase de domination formelle, qui correspond à la société bourgeoise, à la phase de domination réelle sur la société où s'épanouit la communauté capital. Ceci s'effectue à partir du début de ce siècle et est réalipour l'ensemble du monde occidental.

Le MPC naît avec deux classes antagonistes, la bourgeoisie, le prolétariat qui lutteront ensemble contre le mode de production féodal et s'opposeront soit de façon contemporaine, soit pos­térieurement. De cette lutte découlera une accélération du procès de capitalisation de la société. Car le capital ne peut pas dominer une société qui serait de nature non capitaliste ; d'οù plutôt que de parler.de domination réelle du capital sur la société qui est une expression qui,permet d'indiquer un devenir transitoire, il est important de dire que nous sommes maintenant dans la période de 1a communauté capital.


Au cours du développement du MPC et de  son devenir à la communauil y a élimination des deux classes. fondamentales et formation de nouvelles classes moyennes suivi de leur accroissement considérable, de telle sorte que si l'accession du capital fut due à l’.action de la bourgeoisie et du prolétariat, la réalisation de la comunaucapital fut due à celle de ces couches (cf. nazisme, fascisme mais aιssi gaullisme, franquisme, salazarisme, ronisme etc...).


Ce faisant le capital est le point d'aboutissement du phénomène de démocratisation, individualisation et de la massification qui commence bien avant que le capital soit un élément déterminant dans la societé. C'est pourquoi parlons-nous souvent de présuppositions du capital, c'est-à-dire des éléments qui doivent être produits pour qu'il puisse apparaître, mais dont le surgissement historique ne postule pas obligatoirement sa production historique ulrieure. Ce sont la production de l'individu, son autonomisation, celle de 1a propriété privée qui lui est liée, celle de 1'État et sοn autonomisation, celle de 1a valeur d' échange qui peut revêtir des formes très évoluées. Ces éléments sont apparus en Grèce avec la polis et sont liés à une représentation qui fonde la justification de la coupure d’avec la nature, d’avec la communauté, la domination des hommes sur les animaux et les végétaux, celle de l'homme sur la femme.

 

Dans le monde antique on a un cycle qui commence avec 1a polis grecque et se termine avec la chute de 1'ernpire omain  cycle où 1a valeur d'échange tend à s'autonomiser, où il y a tendance à l’autonomisation d'un monde : Rome étant un Ètat devant gouverner différentes commnaus tendant toutes à être romanisées. L'État est ici un équivalent général qui ne parvient pas à l’autοnomie complète, de même que la valeur d’échange n'y accède pas. La représentation la plus adéquate pour cette phase du phénoméne capital est 1e christianisme qui a intégré le droit romain.

 

On trouvé au cours de ce cycle qui se clôt au Vème siècle après Jésus-Christ dès phénomènes absolument comparables à ceux qui affectent le devenir du capital à partir de son développement au ΧVème siècle : phénomène d'expropriation, de concentration, d'autonomisation etc., mais, étant donné que la force de travail ne devint jamais marchandise, la valeur d’échange ne put pas accéder à l’autonomie ce qui aurait fondé le capital.

 

En ce qui concerne la représentation il est clair que le christianisme ne put accomplir le rôle indiqué plus haut, au sein du monde romain, que parce qu'il avait été dépouillé de sa dimension révolutionnaire qui consistait fondamentalement à lutter pour la libération des esclaves pour les faire accéder au rang d'homme et pour cela il fallait abattre l’Ètat romain[1]. Ce qui fondait également la possibilité de se virginiser en revenant à son impulsion primitive. C'est pourquoi il pourra jouer un le mobilisateur des masses insurgées sous le féodalisme comme au moment de la dissolution de celui-ci, avec 1a montée de la société bourgeoise, et même à l'heure actuelle dans certaines régions οù le MPC n’est pas encore parvenu à sa domination réelle.

 

Une fois les esclaves libérés, une fois les prolétaires produits et sécurisés dans la communauté capital, le christianisme n’a plus de fondemant social, plus de base ; il ne peut plus être une représentation du capital; il n'est plus qu'un écho du passé. Pour survivre il doit se porter presque uniquement sur le terrain de la transcendance, de l'invariance, mais, là, il doit affronter non seulement d'autres représentations qui lui furent contemporaines οu postérieures, mais toute la représentation plus οu moins consciente des hommes qui depuis leur coupure d'avec la nature cherchent à .fonder ce qu'ils sont, des êtres non immédiats, non directement liés à la réalité, ce qui, en d'autres termes, peut s’exprimer par la transcendance.

 

On ne peut donc pas parler de capitalisme pour expliquer l'économie antique, tout particulièrement celle de la Grèce, ce qui n'empêche pas de reconnaître des formes capitalistes (ce que K. Marx appelle les formes anté-diluviennes du capital : capital usuraire, capital commercial), mais elles ne sont telles qu'à cause des formes élaborées qu'elles revêtent dans 1a structure réalisée qu'est 1a communauté capital à l'heure actuelle.

 

Avec la période du Moyen-Âge, on a, comme je l'ai indiqué dans Capital et Gemeinwesen, enrayement du devenir de la valeur d'échange à l'autonomie. Elle tend même à disparaître ; les hommes et les femmes cherchent à fonder des communautés qui l’excluent. Ils visent également à enrayer l'autonomisation du pouvoir, de l'État. Toutefois avec 1a réalisation de la féodalité, ceci échoue et un nouvel État se fonde; 1a valeur d'échange est, cependant, pour un certain temps bannie. Elle ne pourra reprendre son mouvement d'autonomisation qu'à 1a périphérie et avec 1a destruction des rapports féodaux, tout particulièrement quand la terre deviendra aliénable[2].

 

On peut également trouver des formes capitalistes en Orient, en Chine par exemple, mais on n’a pas eu de capitalisme (comme il n'y eut pas de féodalisme). L'État existe mais il ne s’autonomise pas, l'individu tend à être produit (il le fut peut-être à certai­nes époques) mais il est certain que l’ensemble social, plus exac­tement la communaudespotique tenta d’enrayer le phénomène d’où d'ailleurs une certaine ambigdes représentations orientales : d'une part il y a négation de l'individualisation vue comme source même de la douleur et volonté de réalisation par soi-même pour at­teindre une autre communauté où il n’y a plus de hiérarchie, liée à 1a tendance à refuser la communauté despotique. Dit  autrement, on a une oscillation ou une imbrication entre deux thèmes fondamentaux : une hyperindividualisation en réaction contre la communauté despo­tique, οù il y a autonomisation totale de l'être qui finalement se gonfle jusqu'à être la communauοu sa dissolution, une affirma­tion exacerbée de 1a communauté qui dilue tous les êtres et qui est souvent affirmée sous 1a forme d'un flux, d'un devenir indé­terminé. On doit noter que la réalisation de 1a communaudespo­tique se vérifie en Chine dès le troisième siècle avant J.C, et qu’elle fut plusieurs fois renise en question, ce qui provoqua divers moments de troubles[3].

 

Dans la zone située entre l’Orient et l’Occident se trouvent des peuples (du Maroc à la Perse), qui ne connurent ni le phé­nomène capitaliste dans sa pureté, ni le mode de production asiatique proprement dit, la communauté despotique. En effet il y eut tendance à ce que ce mode de production s'installe, mais les États qui s'édifièrent (surtout en ce qui concerne les pays autres que la Turquie et l'Iran) furent plus οu moins réabsorbés par les communautés antérieu­res, ce qu'exposa Ibn Khaldoun de façon remarquable. On comprend, dès lors, que ce monde qui ne fut pas autant bouleversé que ne le fut l'Occident put adopter l'Islam, religion postulant un retour in­tégral de 1a communauantérieure il y a élimination des diverses médiations (cf. La séparation nécesaire et l'immense refus). Τoutefois l'Islam ne représente pas un troisième type de représentation autre que christianisme d'un côté et hindouisme et bouddhisme de l'autre, car il est une variante du judaïsme, ce qui confirme le caractère intermédiaire de la zone islamique.

 

Ce que nous avons dit au sujet du christianisme n'est pas encore actualisé en ce qui concerne l'Islam, mais celui-ci subira le même phénomène. Il a un avamtage, c'est qu'il est en quelque sorte une "transcendance" moins lestée que le christianisme d'une représenta­tion de ce monde. L'Islam n’eut aucun rapport avec le droit romain et si, avec Averroes et Avicenne, il englobe la pensée d'Aristote cela ne l'a pas autant fi(à cause probablement de l'importance du mou­vement mystique). Enfin il n'a pas subi de Réforme, ce qui le rend plus juvénile parce que plus près de ses sources et donc plus apte à représenter une communauté qui se veut novée. Mais étant données ses présuppositions, il ne peut pas comme nous l'avons déjà expo­sé être l'alternative à la représentation du capital, ni devenir la sienne.

 

Nous l'avons maintes fois expliqué ce n'est que lorsque le ca­pital atteint son stade de communau matérielle qu'il peut tendre à s'implanter dans tous les pays la communaune put être détruite. Car dans ces zones les conditions de la production étaient en contra­diction avec ses présupposés. En revanche le résultat de son procès historique : la communauté, devenait compatible avec le présupposé de la production de ces divers pays à la communauté plus ou moins despo­tique. Voilà pourquoi le capital étend sa domination de par le monde sans oublier que ce phénomène n'était pas inéluctable et qu'il est me possible que le capital ne parvienne pas à s'instaurer réellement dans diverses régions du globe.

 

Globalement nous constatons que nous avons un arc historique qui va des communautés plus ou moins naturelles où l’homme n'est pas séparé de ses conditions de production (le procès de séparation es­sentiel pour définir le capital ne s'est pas produit) à la communauté capital. Le phénomène capital y est inclus puisqu’il commence avec le surgissement de la polis grecque, pour ce qui est de l'Occident, tan­dis que pour les autres parties du globe il commence avec la pénétra­tion du capital.

 

Enfin il est un présupposé que nous n'avons pas signalé auparavant parce qu’il ne se retrouve pas uniquement dans la société occidentale, c'est le phénomène du patriarcat, c’est-à-dire le phénomène d'assujetissement de la femme à l'homme, condition fondamentale égalment pour le procès d'individuation. Il s'est produit à la fin du néo­lithique et s'est réalisé tout d'abord au sein des peuples pasteurs où naît également 1a propriété privée.

 

Le triomphe du patriarcat qui est simultanément autonomisation du pouvoir au sein de la communau ne se produit pas de façon linéaire. Ι1 y eut de grands reculs. C'est avec le développement de 1a chasse au gros gibier au paléolithique supérieur que se mani­feste une première tendance à 1a prédominance des hommes, mais ceci est réabsorbé au mésolithique et au néolithique. Ιl est fort probable que 1a communauté d'alors n'a la plus les mêmes caractères que celle antérieure où il ne pouvait pas se poser un pouvoir ni un mode d'être où la femme aurait eu une prépondérance déterminante (lorsqu'elle l'acquiert c'est qu'il y a déjà fragmentation de la communau) encore moins donc un matriarcat. D'autre part avec le développement de l’élevage au néolithique, l'apparition de la propriété privée, l'accroissement de la population, se produit la montée du pouvoir des hommes qui a probablement conduit les femmes, afin d'enrayer le phénomène, à se mettre sur le terrain de ce dernier, d'où l'apparence de matriarcat qui induisit en erreur, ce qui explique également l’aspect parfois sanguinaire de certaines communautés où les femmes eurent 1a prépondérance ainsi que la manifestation des amazones. Cependant me avec le triomphe des hommes, le pouvoir, 1'État ne parvinrent pas encore à s'imposer. Ιl est probable que la destruction de la civilisation créto-mynienne fut due à une rebellion contre le pouvoir. Il faudra quelques siècles de domestication ulrieure pour que l'État puisse enfin se manifester sous la forme de la polis grecque, mais entretemps 1’individu lui aussi a été produit.

 

Nous voilà à la fin d'un arc historique et nous devons préciser que le patriarcat du moins dans la zone occidentale se termine au sein du phénomène capital; dès maintenant nous sommes au-delà. Je veux dire parque le capitalisme n'est pas la phase finale du patriarcat puisque ce dernier se dissout en lui. Les hommes ont perdu toute force et ne peuvent plus être déterminants. S'étant appusur eux pour advenir et ayant pompé leur substance, le capital peut avoir tendance à utiliser maintenant les capacités encore inconnues de la femme, non pour les mettre au "pouvoir", mais pour se revitaliser; d'où le grand danger de récupération de divers mouvements féministes.

 

Signalons, en conquence, les résultats auxquels aboutit le déroulement du phénomène capital: le mouvement intermédiaire l’emporte, la représentation. L’origine du capital c’est l'argent qui devient capital parce qu'au sein d'un procès de production il y a un incrément de valeur: 1a plus-value, mais ceci ne peut être que s'il est représenté (sinon il serait lié à un procès donné et ne pourrait avoir aucune conquence); donc le capital s'est emparé de l'équivalent général, l'argent. Il doit pouvoir se poser et se différencier, être totalité indifférenciée où ΔK ne se distingue pas de Κ et totalité différenciée où ΔΚ se pose différent de K, de même qu'il faut qu'il puisse se particulariser, tout en étant organiquement lié à lui.

 

Le mouvement intermédiaire l'emporte également sur un plan plus phénoménologique. En effet si pour son surgissement le capital a besoin des trois classes: propriétaires fonciers, bourgeois, pro­létaires salariés, puis fondamentalement de deux: bourgeois et prolétaires, puis d'une seule les prolétaires ( car c'est la clas­se qui produit la plus-value) il triomphe sur 1a société et s'instaure en communauté grâce aux classes moyennes engendrées par son procès de production global intermédiaires entre prolétariat et capital, classes dévolues à sa circulation et donc à sa médiation.

 

Le triomphe du capital est celui de la médiation, et de la perte de toute immédiateté pour l’homme. Celui-ci ne peut retrouver quoi que ce soit qu'à travers une médiation du capital. D'où les illusions actuelles.

 

Le capital valeur d'échange parvenue à l’autonomie, médiation autonomisée, s'autonomise en tant que représentation :­ c’est son échappement. Il est parvenu à ce résultat au travers de diverses révolutions qui sont autant de moments de sa libération. D'où avons-nous dit le cycle des révolutions est fini et le mouvement de libération ne peut plus être envisagé si on ne veut pas s’enfoncer dans l'errance qui est parvenue à son terme, et s’y abolir.

 

Dans la communauté du capital, on n'a plus de classe mais on a un esclavage généralisé avec massification et homogénéisation des hommes et des produits, terme ultime du phénomène mocratique. Toutefois si le capital s’est imposé grâce à l’égalita­risme mocratique il peut maintenant fonder des hiérarchies donc des inégalités à divers niveaux afin de créer de.s différences de potentie1 permettant d’enrayer un phénomène d’entropie (Cf. La paration nécessaire et l'immense refus).

 

Le capital réalise le vieux projet de dominer la nature, de se différencier des animaux. Il apporte aux hommes et aux fem­mes la sécurité toujours recherchée, depuis que les êtres humains ont rompu leur lien à la nature et celui avec leur Gemeinwesen. On peut se démander si ce n’est pas à cause de cette recherche  incessante que les hommes ont accepté les pires infamies. Or, le capital créé la société sans risques, mais aussi sans aventures et sans passions (d'οù pour certains le slogan du droit à l'aventure). Il engendre en me temps l'inhibition de la créativité et même de l’activité. Schumpeter avait en partie individualisé le phénomène  en mettant en évidence la tendance à la perte de l'esprit d’entreprise qui est liée à la transformation de l’être humain en particule du capital.

 

Ayant réalisé un projet humain: assurer la sécurité, le capital parvient à sa pleine anthropomorphose et atteint sa mort potentielle parce que, simultanément, ayant tout désubstancialisé il se charge de substance qui l’inhibe. Il désubstantialise au travers d'un procès d'escarnotage. Il escamote la terre et produira des denrées avec un simple support matériel; il escamote la femme et produira des enfants in vitro; il escamote les êtres vivants et produira la vie chimiquement ; il escamote la matière pour produire: une réalimatérielle à partir d'une combinaison de particules plus ou moins évanescentes. Ι1 est clair que ce procès est à son début, mais il est inclu, dans sa détermination fondamentale: médiation autonomisée, réflexion qui n’a plus d’enracinement. Le capital est un produit de l’activité des hommes qui s’est autonomisée d’eux sous forme d’une anthropomorphisation qui réalise de façon hypertélique une détermination fondamentale de l’espèce: la réflexion. D'où le triomphe actuel de l'abstraction, d'une espèce de spiritualisme[4], en tant que dématérialisation. Le capital est le mouvement pur qui doit surmonter toutes les bar­rières ; il ne peut être que s'il y a justement des limites à frachir. Or la limite du capital c’est l’homme. Il ne peut le dépas­ser qu'en l’intégrant; ceci étant, se pose sa mort potentielle.

 

Sa mort réelle ne s’effectuera qu’au travers d’un procès d’abandon: l’abandon de l’ensemble du phénomène avec tout ce qu’il intègre et présuppose, que nous avons précédemment exposé.

 

L’accession du capital à son autonomie, son échappement, c’est le moment où il n’est plus que représentation. Dès lors tout ce qui a été escamoté peut être réintroduit grâce à des médiations mais, à ce moment-là et étant donné l’accroissement énorme de la population humaine, il y a un tel nivellement, une telle dégénérescence des êtres humains que le capital ne peut plus se régénérer. Il pourra survivre sous l’effet de l’impulsion acquise depuis ces derniers siècles. Il a rencontré sa vraie limite, tandis qu’une certaine humanité à rencontré sa mort.

 

    Etant donné le procès d’anthropomorphose, il est clair qu’il s’agit aussi de notre mort, non de la mort en tant que cessation absolue mais en tant qu’initiation à une nouvelle vie. Nous vivons donc un bardo particulier; nous devons franchir un espace-temps rempli d’horribles menaces, de pièges, d’illusions et de fascinations. Mais, du moment que nous savons que la mort potentielle du capital et la mort en nous d’une errance millénaire, rien ne peut enrayer notre devenir à la communauté humaine.

 

    On peut encore préciser l’importance du phénomène capital en le situant par rapport aux problèmes posés par la coupure d’avec la communauté et d’avec la nature qui fonde la dichotomie extériorité-intériorité, donc celle entre être-soi et être-autre. Originellement les humains pensent en termes d’allinace et d’aide les rapports entre ces deux "êtres". Toute vie est aide et alliance; alliance avec l’autre en tant qu’étranger, en tant que femme, c’est l’amour, en tant que manifestation non immédiate et non sensible on a le sacré et ses diverses hiérophanies, en tant qu’au-delà c’est la mort qui est souvent considérée en tant qu’initiation à la vie autre. Ensuite ces rapports sont vus de plus en plus en termes d’échange ce qui fonde le mouvement de la valeur. Le rapport à l’autre sera une valorisation. Le capital en tant que valeur d’échange ayant accédé à l’autonomie et étant lui-même parvenu à ce même stade englobe tout et fonde ainsi les différents rapports: il y a homogénéisation des humains, des cultures; la démocratisation est fondement d’une combinatoire d’êtres désubstantialisés: l’amour est réduit à une combinatoire sexuelle, la mort n’est plus posée comme un raport à l’au-delà mais comme la simple cessation de la fonction d’un des éléments de la combinatoire (mort démocratisée). Enfin le capital est fondamentalement profanation du sacré. Autrement dit tout ce qui pouvait se poser comme éléments antagonistes susceptibles d’avoir des devenirs plus ou moins irréductibles nécessitant donc des alliances afin de rendre possible le flux de vie a été ramené à des éléments d’une combinatoire qui joue au sein d’un procès de capitalisation. L’être humain étant le seul autre du capital et ce dernier s’étant anthropomorphisé, il n’y a plus d’autre. D’où la mort potentielle du capital[5]. Nous avons indiqué aileurs que pour enrayer cette tendance mortelle, le capital n’avait qu’un recours: la violence[6].

 

    Au cours de la dernière période de ce vaste mouvement que nous venons succinctement d’exposer, s’est manifesté ce que nous avons originellement appelé la dimension biologique de la révolution et qu’il convient mieux de signifier comme dimension biologique du devenir à la communauté humaine. C’est le fait que les hommes et les femmes dépossédés du geste, de la parole, du rythme et de l’imagination veulent se les réapproprier. Plus globalement on peut dire que le phénomène vie s’est, au travers de l’espèce humaine, fourvoyé dans l’impasse qui est cette hypertélie de la réflexion, phénomène s’autonomisant en s’abstrayant, en se désubstantialisant sous forme de capital faisant courir un risque énorme à l’ensemble du monde vivant. Celui-ci doit tendre à l’enrayer, il doit prendre une autre voie de réalisation de la réflexivité qui est la fonction de notre espèce non uniquement pour elle-même, mais pour l’ensemble du monde vivant. Or, la réflexivité ne peut exister que si l’immédiateté des êtres persiste aux divers niveaux, c’est-à-dire que doivent persister toutes les formes de vie.

 

Autrement dit ce qui se pose, ce n'est pas simplement un problème culturel, mais un problème naturel, c'est-à-dire plus pré­ciment que la culture autonomisée doit être éliminée ροur que s'accomplisse, grâce à l'espèce humaine ayant enfin mis un terme à son errance, le devenir de la vie à 1a réflexivité. En conquen­ce le fameux débat sur l'opposition nature-culture, les discussions au sujet de la primau de celle-ci en tant que détermination essentielle de l'espèce humaine ne font qu'effleurer la réalité que l'on doit affronter. Ils concernent tout au plus un petit moment du phénomène humain fini comme le procès par lequel un être ayant les présupposés humains tel que station verticale, bipédie, main, va par accroissement de son cerveau, acquisition du langage, des outils, de la pensée conceptuelle, devenir homme, procès qui prend des millions d'années.

 

Enfin pour apprécier une théorie visant à donner des in­dications sur une voie non capitaliste, comme prétend le faire la Nouvelle Droite, par exemple, il faut, avant d'envisager ses arguments, tenir compte, en plus de cet exposé du phénomène capital, des divers mouvements qui s'opposèrent à lui.

 

Ιl est évident que l'opposition ne s'effectua pas aussi clairement et nettement que nous l'indiquons ci-après, en effet, les adversaires ne se reconnurent souvent pas tels qu'ils étaient. Ainsi le mouvement réactionnaire lutta fondamentalement contre la bourgeoisie puis contre elle et le prolétariat, celui-ci devenant progressivement l'ennemi essentiel, sans jamais reconnaître le capi­tal; il s'opposa à tout ce qui devait permettre l'épanouissement de ce dernier.

 

Ce mouvement réactionnaire très virulent et puissant au début du ΧΙΧème siècle subit maintes variations au fur et à mesure du devenir de la société bourgeoise; ainsi s'il resta fort sceptique en ce qui concerne le progrès, il fut amené à accepter la science; toutefois il maintint son opposition à la démocratie et sa revendication d'une communauté organique qui semblait d'autant plus nécessaire que le mouvement du capital manifestait une expropriation qui atteignait les diverses couches de la société. D'où la revendication, entre autres, de l'enracinement, se présentant comme un culte de la terre en tant que patrie!

 

À l'opposé le mouvement prolétarien s'est élevé contre le capital, lui aussi sur une base de classe, en tendant à créer une communaunouvelle: le communisme. En outre, il acquit assez rapidement connaissance de la réalité de son adversaire: le capital et non simplement la bourgeoisie. Εn lui s'est manifesté la nécessité de porter à son accomplissement l'épanouissement de l'individualité, en même temps que devait se réaliser 1a communauhumaine. Ce sont les anarchistes qui s’occurent plus particulièrement de l'individualité, les marxistes de la communauté.

 

Ce qui est essentiel dans le mouvement prolétarien c'est son caractère international et sa perception d'une unifica­tion de l'espèce; c'est pourquoi le concept d'espèce a une réelle importance chez des hommes aussi divers que Marx et Kropotkine. Ce faisant le mouvement prolétarien νa au-delà du mouvement bourgeois qui, lui aussi, à son apogée lors de la révolution française, visa à 1'union du genre humain (on trouve cette préoccupation dans tout ce qu'on a appelé l'humanisme) ainsi qul’émancipation de l’indi­vidu. La différence est que ce dernier pensait pouvoir atteindre son but à travers l'instauration d'institutions qui auraient limile développement du capital, tandis que le premier postulait qu'un tel but ne pouvait être atteint tant qu'il y avait des classes et une exploitation d'une classe par une autre; il fallait donc l'élimination du capital.

 

Mais le mouvement prolétarien gardait malheureusement cer­tains présupposés du capital: la dichotomie extérieur-inrieur, la vision du progès, l'exaltation de la science, la nécessité de se distinguer de l'animal consiré, dans tous les cas, comme infé­rieur, l'idée de l'exploitation de la nature, même si on trouve 1a formulation, chez Marx, de la nécessité de la réconciliation avec celle-ci, ce.qui fait que la revendication d’une communauté humaine est restée dans les limites du phénomène capital et, du fait que la coupure avec celui-ci ne s'est pas opérée de façon draconienne, il ne fut pas possible de donner une vision concrète de 1a commu­nauté.

 

Pour mieux faire saisir ce que je veux exprimer, je voudrais insister tout particulièrement sur l'apport de Marx en anticipant sur ce que j’aimerai exposer dans un livre (si je trouve un éditeur !): Marx dans son éternihumaine qui reprendra les thèmes abordés dans le projet qui avait pour titre: Marx au-delà de Marx.

 

K. Marx fut non seulement un théoricien du mouvement prolétarien mais il est le théoricien qui clôture la phase historique com­mencée avec la formation de la cité grecque. Les présupposés de sa pensée ont été engendrés à ce moment-là. Affirmer la caducité du marxisme implique de rejeter tout le phénomène historico-théorique qui le sous-tend.

 

Ιl exprime la fin du phénomène de mocratisation-massifica­tion et celui d'individuation qui est généralisation à tous les humains de certaines déterminations ou privilèges originellement réservés à certains êtres. Ce qui élimine les hiérarchies fondées sur des déterminations humaines; celles qui surgissent dès lors sont fondées par le capital; ce phénomène est en réalité, simul­tanément dégradation de l'espèce. Marx a bien montré toute la li­nιite de la démocratie et il ne l'a acceptée qu'en tant que revendi­cation au sein de la lutte contre le système féodal; car il a fondamentalement posé la nécessité d'une autre communauté. Et ceci est tout à fait cohérent avec sa perspective consirant le MPC comme constituant une phase tout à fait transitoire de l’histoire humaine.

 

Ιl a exposé les conditions de production d'une science, les règles d'une scientificiqui implique l'élimination de l'homme comme opérateur déterminant. Ce qui fonde le structuralisme même si le courant qui porte ce nom fut affirmé par des hommes qui cru­rent faire œuvre originale, autonome vis-à-vis de lui (Cf. Introduc­tion de 1857 et 1a préface à Contribution à la critique de l’économie politique et sa théorie de l'équivalent général). Avec son exposé sur la genèse de 1a valeur (Livre Ι du Capital, Contribution à la critique de l'économie politique, Grundrisse) on a la clef explicative non seulement du phénomène valeur et de la genèse du capital mais on a la trame explicative de la formation de toutes les valeurs (souvent nommées idées) comme justice, liberté, égalité, etc..., ce qui montre que le veloppement de la pensée était lié à un comportement déterminé des hommes et que leur idéalité était également concrète. En même temps, il est possible de comprendre la dynamique envahissante de chaque idée­-valeur-équivalent néral qui tend à se soumettre le tout du réel. Et là nous avons l'essence même de la dynamique du racket: tout le monde doit s'équivaloir à l'élément fondamental qui détermine le racket; cet élément permet de fonder l'appartenance et l'exclusion, enfin il veut s'enfler jusqu'à être communauté totale (que ce soit des idées οu des hommes).

 

K. Marx donne toutes les indications nécessaires pour comprendre la domination réelle du capital sur la société (il n’a parlé que de la domination dans le procès de production), la formation de la communauté capital et donc l'échappement de celui-ci.

 

Dès le ΧΙΧème siècle on eut aussi une opposition au capital qui ne s'effectua pas sur le terrain d'une classe mais sur 1a base d'une communau[7] : cas de la Russie; ce fut à ce moment-là que le mouvement révolutionnaire atteignit sa plus haute expression: peut-on sauter 1a phase capitaliste. Les populistes avec Marx le pen­sèrent. Nous avons déjà exposé comment se déroulèrent en fait les évènements et comment cette possibiline put s'effectuer (cf. Invariance rie II, n°4). Avec la révolution russe de 1917, cette même perspective se posa à nouveau pour l'ensemble des peuples non blancs. Nous avons expliqué pourquoi elle ne fut pas intégralement reprise par le mouvement prolétarien. Ulrieurement après 1a guerre de 1939-45, le phénomène révolutionnaire d'émancipation de ces peu­ples qui ne pouvait plus être contenu reprit dans les années 60, mais les diverses communautés, en Asie comme en Afrique, ignorèrent cette problèmatique populiste et, en règle nérale, les différents mouve­ments de liration adoprent une formule capitaliste. Les divers so­cialismes asiatiques ou africains sont des compromis sur le plan de la représentation (car en réaliils ne font que du capital, dans 1a mesure où ils peuvent le faire) entre l'affirmation purement ca­pitaliste et la défense d'une identinationale. Il n'y a pas la volonté de sauter la phase capitaliste. Il est vrai que Julius Neyerere, par exemple parle de greffer le socialisme directement sur la communauté africaine, ce qui implique qu’il y a un socialisme préexistant, lequel ? Pour les populistes le socialisme aurait résulté de la greffe des acquits techniques de l'Occident sur la communaupaysanne rus­se (Obchtchina). Enfin, il semblerait que dans leurs projets de communau future les incas se rapprochent de la problématique populiste[8]. Quoiqu'il en soit, à notre époque, nous sommes au-­delà. Il ne s'agit plus de greffer (en supposant que 1a communauté porte-greffe soit assez vivace) il faut mettre en question les acquits de l’Occident, si on ne veut pas se lancer dans une nouvel­le errance. Ce qui demeure c'est le fait que la communauté humaine globale ne peut exister que sur la base de multiples communautés diverses qui s'édifieront sur les fondements propres historico-géo­graphiques de chaque zone.

 

Pour le moment, ici encore, nous n'avons qu'un écho du temps.

 

L'échec du mouvement prolétarien qui avait pour but également la liration de la femme rendit nécessaire un mouvement autonome des femmes: le mouvement ministe qui prit un réel essor après la seconde guerre mondiale. L'importance de ce mouvement fut indéniable à cause de sa critique des insuffisances du mouvement révolu­tionnaire classique, montrant à quel point les révolutionnaires eux-­mêmes étaient infestés de pouvoir et de domination et voilant toutes les formes subtiles de 1a phallocratie forme dégénérée mais délétère du patriarcat. Elle dérive, en outre, de la remise en question des rôles, ce qui aboutit à poser clairement la question qu’est-ce que la femme, qu’est-ce que l’homme ? Le féminisme a provoqué une cassure éminemment salutaire au sein de la représentation en place.  

 

Le mouvement régionaliste a les mêmes causes fondamentales: faillite du mouvement ouvrier et le fait que les contradictions furent, au cours du mouvement historique, englobées mais jamais résolues; recherche d’une identité et refus d’une homogénéisation. Là encore on ne peut pas nier son apport dans la mesure il remit en cause toute une tradition plus ou moins monolithique de la domi­nation par exemple celle de l'église catholique qui asphyxia toutes les cultures locales, dans la mesure où il revalorise le paganime et contribue à affirmer l’importance du corps manifestant par là­-même, d’une autre façon, ce que nous appelâmes la dimension biologique de la révolution.

 

Au fur et à mesure que le mouvement d'opposition au capital se fragmente, se particularise, il tend à s'enraciner dans une réali plus ancienne, c’est-à-dire qu'il est obligé de chercher son identité dans un passé plus éloigné, retrouver une réalité plus ample, une plénitude. En ce qui concerne les régionalistes, ils remontent à la période antérieure, à la conquête romaine, pour les féministes c'est surtout la période du néolithique qui est envisa­gée, moment de ce que Françoise d’Eaubonnes appelle gynocraties, ce qui ne l’empêche pas de faire de multiples incursions dans le paléolithique afonde préciser le surgissement de l’assujettissement de la femme à l’homme[9]. Il tend d’autre part, du moins pour certains de ses composants, à se radicaliser, c’est-à-dire à ne pas se satisfaire du simple renversement du pouvoir actuel ce à quoi visent uniquement les révolutionnaires classiques, c’est-à-dire qu’ils sont conduits à s’opposer non seulement au capital au stade où il est parvenu actuellement, mais à ce qui a détruit à un moment donné leur culture ou a inhibé leur être. Cependant cela s’accompagne d’une perte d’universalité; plus profondément il y a évanescence de la Gemeinwesen; la dimension communautaire n’est vécue que de façon étroite, exclusive, c’est la communauté en tant que Geminschaft, c’est-à-dire regroupement d’êtres possédant une certaine identité, un certain enracinement qui fonde leur domaine d’être exclusif qui engendre l’appartenance et qui exclue les autres. Or la réalité de la Gemeinwesen que l’on peut saisir au travers de la fameuse phrase de Marx  "l’être humain est la véritable Gemeinwesen de l’homme" implique le saisissement simultané de la totalité des hommes et des femmes et ce dans leur devenir. Le triomphe de tels mouvements ne peut donc remettre en cause le capital et fait courir un grand risque à l’espèce humaine.

 

Il en est de même de groupes qui surgissent sur le terrain de la rébellion contre le capital et qui eux aussi s’enracinent dans les mêmes fondements: dissolution du mouvement ouvrier, etc., mais où joue de façon prépondérante "la dimension biologique de la révolution", au travers de la recherche du rythme, du geste, etc. Il s’agit de divers groupements musicaux et de communautés dont nous avons parlé ailleurs. Nous assistons à la génération de multiples microcommunautés qui s’édifient sur la base de la défense d’une modalité d’être de l’espèce soit en s’opposant au capital, soit en compatibilité complète avec lui. Ceci est en liaison avec la restructuration de l’espèce qu’impose la réalisation de la communauté despotique du capital. En effet la perte de substance, la désintégration de l’individu impliquent la formation d’un autre mode d’être des particules libérées. C’est ainsi qu’au-dessus de ce qui est appelé le rapport nucléaire plus ou moins stable s’édifient des micro-communautés exclusives qui produisent leur propre langage, recréant sous une forme caricaturale un système de castes, manifestant une volonté de différencitation, en opposition à l’homogénéisation capitaliste et à l’espèce de dilution qu’apporte la surpopulation. L’individu esclave de la communauté capital se définira par son appartenance à telle ou telle micro-communauté, ce qui ne fera qu’accroître les difficultés de communication entre les humains.

 

Dans ce cas, l'enracinement est immédiat ; en outre les a­deptes de telles micro-communautés en arrivent à préconiser l’oubli, donc le rejet du passé et de l'avenir pour privilégier le présent, l'ici et maintenant où tout doit se résoudre, de même qu'ils privi­légient certaines modalités d'être comme la jouissance effrénée et l'acquisition de moyens qui peuvent accélérer son obtention, ou qui peuvent escamoter un procès de transformation des êtres: la drogue. Tout cela exprime une impatience certes nécessaire mais aussi une destruction de la plénitude de l’être humain-féminin et l'affirmation de l'incapacité à affronter sans prothèse, sans thérapeutique le problème du devenir à une autre communauté.

 

La multiplication des sectes religieuses d'inspiration orietale, le plus souvent, traduit elle aussi une opposition au capital. Ce n'est pas nouveau en Occident, qui connut un phénomène similaire à l’époque de 1a fin de l'Empire romain. Ce fleurissement du mysticisme est en fait le complémentaire de l’hyperrationalisme occidental; il tend de plus en plus à  être intégré d'autant plus que 1'idéologie des sectes sont souvent un horrible mélange d'individualisme et de despotisme communautaire, en outre la vogue de ces sectes dans les milieux de gauche et d’ultra-gauche où s'effec­tue de multiples conversions montre à quel point règnent le désarroi et l'incapacité à réfléchir ainsi que le suivisme débile.

 

Toutes les formes de rébellion ont été explorées; toute uto­pie est devenue impossible d'autant plus que c'est le capital lui­-même qui pose sa propre utopie. Ι1 n'y a plus d'espace où les êtres humains pourraient à nouveau réaliser une rébellion et on ne peut plus avoir des bandes de pirates constituant des contre-sociétés[10].

 

Voilà donc où nous en sommes. Il nous est possible maintenant d’aborder le discours de la Nouvelle Droite (ND). Nous ne le faisons pas tellement parce qu'il aurait une très grande importace, mais parce que nous n'avons presque jamais analysé le phénomè­ne de la représentation à partir de la droite et l'apport de celle­-ci au capital.

 

Avec le mouvement suscité par Mai-68 on a eu réactivation de tous les thèmes fondamentaux affrontés dans les années 20 par les avant-gardes artistiques, philosophiques, volutionnaires, etc. La discontinuité de Mai-68 fut représentée par un advenu, par l'écho de pensées qui avaient conquis leur temps des années auparavant. De même le courant dénommé ND est un ressurgissement de quelque chose manifesté il y a plus de cinquante ans.

 

Dans les années 20 et 30 les gens de gauche ne voulurent pas réellement prendre en compte, analyser les idées émises par le mouvement nazi et les courants qui lui furent plus ou moins proches même si ulrieurement beaucoup de leurs membres durent subir 1a répression nazie. En règle nérale, il n’y eut pas d’essai rieux visant à comprendre l’οriginaliοu non du phénomène advenant; seu­le son immédiateté fut analysée et on tenta le plus souvent de le réduire; et, surtout, personne ne se rendit compte que nombre de ses prétentions avaient un fondement réel; ainsi il est vrai qu’il peut se nommer révolutionnaire puisqu’effectivement il mit fin à la vieille société bourgeoise. Les gens de gauche se justifièrent a postériori en mettant en évidence ce à quoi avait abouti un tel mouvement et en affirmant que le nazisme avait définitivement était battu, éliminé.

 

Or ces idées réapparaissent avec force de nos jours[11] et ceux qui les affirment se voient immédiatement disqualifiés en étant traités de nazis, ce faisant le débat (dont les démocrates sont pourtant friands) est esquivé. Il y a la peur de prendre en considération la réalité existentielle des gens qui reproduisent et défendent ces idées, parce que cela manifeste que si le nazisme a été éliminé, les questions qu’il posa n’ont pas trouvé de réponses satisfaisantes.

 

Il est évident, qu'on ne doit pas oublier que ces idées sont reprises sur une base nouvelle et dans un contexte géo-social nοu­veau. Il n'y a plus de colonies. Les divers peuples hier taxés d'in­fantilisme, d'incapacité à se gouverner, etc., sont débarassés de leurs maîtres depuis plus de 20 ans et pourtant, ils ne connaissent pas les catastrophes qu’on leur avait prédites, souhaitées; le rapport entre les sexes a été profondément perturbé avec le surgisse­ment – ou le ressurgissement – vigoureux d’un mouvement de libéra­tion de la femme dans presque tous les pays. La notion de normali­té a été terriblement ébranlée avec l’irruption du mouvement gay, de liration des homosexuels, etc. En outre, il y a eu les camps de concentration en Allemagne,  il y a eu et il y a le goulag en URSS. Il est donc difficile d'être raciste et totalitaire. C’est pourquoi ces idées réapparaissent sous la forme suivante: nocivi­té de l'égalitarisme, de l'homogénéisation, affirmation de la divesité, de la différence, nécessité des élites, etc.

 

La vieille droite qui s’opposait au capital sur la base d’un passé totalement révolu, ou a disparu ou a été happée par le MPC et est devenue gestionnaire du capital, dès lors qui va représenter la continuité, la tradition, la conservation? La ND qui doit défendre la science remise en cause par divers courants gauchistes et les présupposés du capital, comme si celui-ci était déjà une tradition, ce qui implique qu’il n’est déjà plus  l’élément fondamental de la vie des hommes et des femmes qui cherchent à tâtons une issue. La ND manifeste sa fausse conscience historique en s’opposant au capital tout en conservant ses fondements.

 

Si le nazisme fut un mouvement qui permit le passage de la domination formelle à la domination réelle du capital sur la société, à quoi peut correspondre le ressurgissement d’idées qui sont ressemblantes à celles qui animèrent ce mouvement? Plus globalement, dans l’ensemble des représentations du capital et de celles qui s’opposent à lui qu’est-ce qu’elles signifient? Peuvent-elles signaler une alternative? Quel rapport peuvent-elles avoir vis-à-vis du cycle total du capita ?

 

Pour répondre à ces questions nous aborderons l’œuvre du représentant le plus connu de la ND : Alain de Benoist. On peut affirmer d’emblée que, globalement, sa position est affirmation-déclaration de recherche d’une voie non-capitaliste de développement. Par là elle s’apparente non seulement à celle des courants nazis et pré-nazis des années 20 et 30, comme diverses personnes l’ont déjà fait remarquer (et par cet intermédiaire, elle se rattache au romantisme et au courant réactionnaire du début du XIX° siècle), mais également – et ceci n’a pas été noté – à tout le mouvemednt russe qui lutta contre l’occidentalisation de la Russie: slavophilisme et panslavisme[12].

 

    Mais, étant donné qu’Alain de Benoist ne fait aucune analyse du capital, et qu’il ne peut pas avoir, a fortiori, une connaissance de ses présupposés, il y a une immersion totale de sa pensée dans la représentation capital. En outre, ce qui est assez saugrenu, il ne se rend pas compte que certaine de ses affirmation ne sont nullement antagoniques à celles de Marx. Par exemple :

 

    «L’homme n’est pas maître de ses capacités, mais il est maître de la façon d’en user. Il est le démiurge des formes, der Herr des Gestalten» (Vu de droite, éd. Copernic, p. 93).

 

    Or, pour Marx qu’est-ce que le travail sinon la capacité de créer des formes; l’activité qui permet de réaliser des formes? L’acte de production est ce qui permet d’engendrer des formes, de faire apparaître quelque chose, de donner forme à quelque chose, à une matière. Le concept de production n’étant pas du tout limité au domaine économique. Il signifie un procès de formation, de genèse qui est apte à ôter toute magie au surgissement de tout être, de toute chose, de toute formation historique, etc.

 

    Le but d’A. de Benoist est de produire une représentation globale en vue d’un objectif immédiat: ravir à la gauche le pouvoir intellectuel pour être ensuite à même de transformer la société. Pour cela il se met sur le terrain de son adversaire puisqu’il veut édifier une théorie[13] apte à effacer le marxisme, ce qui fut tenté par d’autres avant lui souvent avec la même méthode: se fonder sur les apports de la science pour montrer que le marxisme n’est pas scientifique. Pour ce faire il recourt aux résultats les plus récents de la recherche en biologie et en physique qui l’aident à fonder son nominalisme qui est la clef de voûte de sa représentration et qui lui permet de rejeter toutes les théories qu’il considère comme universalistes, le marxisme en particulier.

 

 C’est le nominalisme qui lui permet d’affirmer un anti-réductionnisme (terme qui très à la mode chez tous les critiques du marxisme) qu’il présente commé étant la caractéristique de la ND.

 

 Or, il est vrai que l’universalisme est un moyen d’escamoter les différences et A. de Benoist a raison de refuser, comme le fit Marx, de parler d’homme en soi : «Il n’y a pas d’homme en soi, il n’y a que des cultures ayant toutes leurs caractéristiques» (Les idées à l’endroit, p. 39). Mais lui aussi est un réductionniste dans la mesure où il perd totalement de vue la dimension de la Gemeinwesen. Il a une vision particulariste-particulaire du monde. Sa correspondance philosophique est un existentialisme exacerbé; son contre-point scientifique est la théorie moderne, en physique comme en biologie, qui postule pouvoir atteindre la connaissance du réel à partir de l’individualisation des particules élémentaires, qui se fonde sur la mise en évidence de phénomènes semblant tout à fait irréductibles entre eux, et qui s’appuie sur la remise en question philosopho-scientifique de l’objectivité de l’univers: la connaissance de celui-ci ne peut pas être séparé du sujet connaissant. Ce qu’on peut dire autrement en affirmant que la connaissance que nous avons du monde est une représentation de celui-ci. Plus en profondeur il est possible de saisir le rapport au devenir du capital. En effet celui-ci a un évolution duelle : d’une part, il se pose en tant que communauté donc en tant qu’universel, d’autre part, il ne peut exister qu’au travers de capitaux particuliers, ce qui implique qu’on ne peut pas parler, alors, de capital en général et que tout capital est un capital bien déterminé dans l’espace et le temps. Cette dualité qui n’est pas inhérente au capital mais qui est portée en lui à sa manifestation exacerbée, fonde la position de ceux qui pensent en termes d’invariants, d’universels (qui se préoccupent en particulier de l’unité de l’homme), et celle des nominalistes. On a deux représentations valables mais partielles et posant la séparation au sein de la réalité[14].

 

La pensée universaliste tend certes à autonimser des équivalents généraux qui sont le produit d’une abstraction et d’une réduction[15] et qui sont autant de médiations du capital, mais la pensée nominaliste en niant le continuum des êtres et des choses est une pensée privée de la dimension de la Gemeinwesen, une pensée isolée hautement individualiste et, par suite de cette solitude, infiniment tragique. La vision tragique du monde – apanage de la société occidentale selon A. de Benoist – est glorifiée et revendiquée par lui.

 

      «Si Dieu est mort, si le monde est un chaos dont seule une action volontaire peut faire un cosmos organisé, alors l’homme est seul » (Vu de droite, p. 90).

 

Le nominalisme actuel est une manifestation du processus de décomposition qui frappe le corps social et de l’impasse de la science qui ne parvient plus à donner une représentation cohérente d’une totalité sans devoir remettre en cause ses présuppositions, comme le prouvent les débats récents comme ceux du colloque de Cordoue[16]. Il est clair de même que la pensée universaliste peut elle aussi être l’instrument adéquat pour établir une représentation conservatrice, comme on le constate avec le structuralisme qui pose l’éternité du capital.

 

 Le nominalisme d’A. de Benoist demeure dans l’orbite de la représentation du capital parce qu’il ne rompt en rien avec le mode de connaissance qu’il présuppose: la pensée binaire, individualiste, etc. En outre il n’est pas aussi radical que le proclame son auteur; car ce dernier pose des universaux, des invariants quand cela lui convient pour défendre ses thèses au sujet de la race, de la justice, de l’honneur, etc. Le seul nominaliste conséquant de l’époque moderne fut Stirner qui écrivit L’Unique et sa propriété et déclara «j’ai fondé ma cause sur rien»[17].

 

 Le nominalisme a toujours fleuri aux moments critiques de l’évolution de la pensée philosophique et scientifique. K. Marx lui aussi fit œuvre de nominaliste quand il affirma de façon percutante qu’il n’existe pas d’homme en soi, de justice en soi, mais que tout être humain est déterminé par le mode de production historique où il se trouve pour ainsi dire inclus; de même il affirma que toute justice est liée à une classe donnée (laquelle évolue dans le temps), à un État, etc. C’est pourquoi l’histoire en tant que dévoilement des diverses magies occultrices des différences avait une grande importance pour lui.

 

De même, on peut dire que nous faisons œuvre nominaliste quand nous mettons en évidence le phénomène de l’idée-racket !

 

On peut reconnaître, il est vrai, que Marx a péché contre son propre nominalisme dans la mesure où il aurait fait du prolétariat un universel abstrait; mais ce sont les épigones qui produisirent un tel universel-opérateur. Chez lui, il y a surtout l’affirmation que le prolétariat ne peut avoir qu’une conscience universelle, c’est-à-dire apte à poser les problèmes pour l’ensemble de l’espèce, et son importance est due à son rapport à la Gemeinwesen à venir: l’être humain. C’est pourquoi à partir du moment où cette dernière a été éliminée, le prolétariat est devenu une idée-racket et en son nom se sont créés une multitude de rackets.

 

        Á propos de l’histoire, A. de Benoist n’affirme rien d’autre que ce sont qu’ont déjà exposé Marx et Hegel.  A. de Benoist déclare :


         "L’histoire n’a pas de sens : elle n’a que le sens que lui donnent ceux qui la font. Elle n’agit l’homme qu’en tant qu’elle est d’abord agie par lui." (Les idées à l’endroit, p. 38).

 

        Que dit Marx ?

        « L’histoire ne fait rien, elle ne "possède pas de richesse énorme", elle ne "livre aucun combat" ! C’est plutôt l’homme, l’homme réel et vivant qui fait et possède tout cela et livre des combats; ce n’est pas "l’histoire" - comme si elle était un personnage à part – qui se sert de l’homme comme moyen de réaliser ses buts, car elle n’est rien d’autre que l’activité de l’homme poursuivant ses buts » (La Sainte-Famille).  A. de Benoist écrit :

 

        « La question de savoir si l’on peut ou non faire "revivre le passé" devient caduque ; le passé conçu comme passé revit toujours dans tout présent ; il est l’une des perspectives grâce auxquelles l’homme peut élaborer des projets et se forger un destin » (Les idées à l’endroit, p. 38).

 

 Que démontre Hegel avec sa dynamique historique fondée sur la Aufhebung[18].

 

    En outre, quoi que d’aucuns en pensent, il n’y a pas chez Marx une problématique de la fin de l’histoire qui se caractériserait par l’apparition d’une phase de paix perpétuelle où l’espèce humaine n’aurait plus à lutter, parce que le communisme se situe au-delà de la dichotomie guerre-paix et parce qu’il pose qu’avec la révolution communiste se clôt toute une phase historique et que, dès lors, commence une autre histoire humaine.

 

Comme beaucoup d’autres théoriciens qui, eux, se trouvent à gauche, A. de Benoist s’élève contre l’histoire linéaire; il est partisan d’une conception "sphérique" de celle-ci. Toutefois certaines de ses affirmations postulent une conception indéfiniment linéaire, mais sans progrès.

 

 « Qu’il survivra [l’homme, n.d.r.] aussi longtemps qu’il continera, comme une chose naturelle, à relever les défis qu’il se lance à lui-même »

 

La linéarité de l’histoire découlerait de l’invariance d’une nature humaine, qui serait une dialectique du défi. Où est le nominalisme ici ?

 

  Or ceci comme d’autres affirmations sur l’inévitabilité du pouvoir, de l’Ètat, sont en fait l’essence même de la représentation que le capital donne aux hommes: tout est toujours remis en cause, la jouissance est impossible. Il faut sans cesse lutter, travailler, peiner. Il y a un défaut rédhibitoire dans le monde; on peut tendre seulement à le diminuer; cela donne un moteur à une dynamique où les êtres humains s’aliènent à un mouvement qui n’a de sens que dans la mesure où il ne peut jamais atteindre son but[19].

 

        Une autre conséquence de la prise de position nominaliste d’A. de Benoist est son refus du déterminisme (nécessité) dans le domaine humain, culturel:

        «Nous récusons tout déterminisme, qu’il soit "spatial" ou "temporel". Nous nous séparons ici d’un "ordre" naturel… » (Les idées à l’endroit).

 

        Avant d’aborder le fondement de cette attitude: la volonté à la fois de défendre une tradition dont les racines seront cherchées dans un soubassement biologique et de poser quelque chose qui soit hors le libéralisme et le marxisme qui requièrent tous deux le déterminisme, il est bon de signaler que là encore il n’y a pas cohérence. Comment A. de Benoist peut-il justifier sa volonté de prendre le pouvoir intellectuel, en disant que Marx vient avant Lénine, s’il n’y a pas de déterminisme ?

 

        Ici sa pensée est nettement dichotomique, binaire :

 

        « La culture est aussi tout ce qui s’ajoute à la nature. Or, la "nature" est nécessité elle agit tous ceux qui ressortissent d’elle. Tandis que la culture est hasard: elle dépend de choix qui ne sont prédéterminés que de façon potentielle. Poser la culture c’est poser l’homme. C’est poser l’existence hasardeuse du réel comme seule réalité. » (Vu de droite, p. 324).

 

        La nature serait mue par un déterminisme; l’homme la verrait avec les yeux du hasard et il voudrait l’organiser pour y faire régner un ordre (déterminisme) humain !

 

        « Soit il existe un ordre dans l’univers, et la tâche de l’homme est de s’y conformer: l’instauration de l’ordre public se confond alors avec la recherche de la vérité, et l’essence de la politique se ramène à la morale. Soit l’univers est un chaos, et la tâche que l’homme peut entreprendre est de lui donner une forme. » (Les idées à l’endroit, p. 101).

 

        « Pour parler le langage de Hobbes: l’état de nature, c’est la guerre civile. Le monde est un chaos. » (Vu de droite, p. 91).

 

        Il y a en réalité une autre possibilité où le monde est chaos et non un chaos. Il ne s’agit pas de l’ordonner, de le discipliner, il s’agit de le vivre. Il est curieux qu’A. de Benoist et tant d’autres puissent affirmer qu’il n’y a que l’homme qui donne un sens (ce qui est une autre façon de fonder la sécurité dont nous avons parlé pus haut). Comment d’autre part un tel être a-t-il pu être produit par un monde sans sens ? Sinon par un hasard absolu. Or il le refuse. Il serait peut-être préférable de dire que l’espèce humaine prend conscience d’un sens donné, ce qui est affirmation de sa réflexivité qui est celle du phénomène vie. Toutefois raisonner ainsi c’est encore demeurer au niveau de l’opposition binaire sens/non-sens. Que le monde se manifeste en formes différentes c’est une chose, vouloir imposer une forme au chaos en est une autre qui est présupposition du despotisme et affirmation simultanée de satisfaire le besoin de sécurité. Or, rappelons-le, le capital est grand organisateur de formes, un organisateur[20].

 

        La pensée d’A. de Benoist est parfois magique: la culture apparaît comme une donnée surgissant avec l’homme. Mais d’où vient-elle, comment se forme-t-elle. Certes il dit: «L’hominisation est elle-même rupture avec la nature » (Vu de droite, p. 324) ; cependant il n’explique pas en quoi consiste ce procès de rupture, car la culture est posée toujours agglutinée à lui.

       

        « Non seulement l’homme s’est toujours posé en sujet de la nature, en la transformant et en utilisant ses ressources, mais c’est par là qu’il se constitue en homme. La culture, pourrait-on dire, est la nature que l’homme, parmi d’autres possibles s’est donné et par laquelle il s’est constitué » (Idem, p. 324).

 

        Ici la culture préexiste à la nature humaine !

 

        La pensée binaire ne semble pas pouvoir éviter le piège de l’anthropocentrisme, comme le signalent les citations qui précèdent, et qu’A. de Benoist affirme vouloir éliminer. Or un auteur latin qu’il cite volontiers, Celse (Le discours vrai), avait déjà compris que la culture n’était pas un apanage de l’homme et il écrivait: «Ce n’est pas pour l’homme qu’a été ordonné le monde visible. Toutes choses naissent et périssent pour le bien commun de l’ensemble, par une incessante transformation d’éléments.» (in Louis Rougier, Celse contre les chrétiens, éd. Copernic, p. 206). Il ajoutait que dieu ne favorise par plus l’homme que les autres animaux ; nous ne sommes pas les rois et il mentionne les mœurs sociales des fourmis, des abeilles et, en ce qui concerne les premières, il indique qu’elles ont inventé l’élevage et la culture[21].

 

        Son anthropocentrisme est structurel puisqu’il définit le hasard par rapport à l’homme – le hasard est choix. De là il définit la culture qui est hasard, d’où par opposition il nous indique ce qu’est la nature. En outre, il accepte comme définitif le procès d’autonomisation de l’homme par rapport à la nature comme si ce procès n’avait aucun retentissement sur tout le phénomène vie, en dehors des conséquences écologiques que tout le monde connaît. Or, le phénomène culturel humain est lui-même inclus dans le procès total du devenir de la nature (ce qui définit l’homme c’est moins la culture que l’autonomisation de celle-ci) et, à l’heure actuelle avons-nous dit, il y a contradiction entre les deux. L’accession de l’espèce humaine à la réflexivité concerne toutes les espèces ; tôt ou tard l’autonomisation de notre espèce devra être enrayées afin que les différentes formes de vie puissent perdurer sans que les hommes et les femmes soient pour cela immergés dans la nature.

 

      Il y a une foule de contradictions, de superficialités dans l’exposé d’A. de Benoist; les révéler n’a pas grande importance parce que notre but n’est pas de polémiquer mais de présenter ce qui est affirmeé comme un corps de doctrine, et de voir si réellement il peut représenter le devenir du capital ou une alternative à celui-ci, ce qui est son ambition. Pour la fonder il situe bien que nous sommes parvenus à un moment particulier, à une fin de cycle commencé au néolithique et il pense que les hommes seront aptes à trouver une solution comme ils en trouvèrent une à ce moment-là grâce à la mise en place de tripartition des indo-européens. Ce qui est à nouveau réduire l’ampleur du problème car celui-ci s’est posé également aux chinois qui n’ont pas connu cette tripartition (de même pour une foule d’autres peuples). En outre comment se fait-il qu’elle ait pu donner naissance à deux modes d’évolution différents: celui de l’Occident avec la production de l’individu, de l’autonomisation de l’État, du capital et celui de l’Inde qui engendra un despotisme communautaire ?

 

    La solution d’A. de Benoist au grave problème posé par la situation actuelle consiste à vouloir revenir à des formes sociales ancestrales en tant que modèles (il ne proporse pas un retour pur et simple car il veut une création) qui permettraient un épanouissement des groupes humains (il évite de parler de races), des cultures dans leur diversité; formes sociales qui auraient besoin de hiérarchies, d’un pouvoir, d’un État ? etc.

 

   Une telle représentation ne peut avoir aucun avenir : elle ne peut pas servir au capital pour le représenter en son entier et elle ne signale pas une alternative. Je sais bien que le phénomène de la fausse conscience fait qu’il peut arriver qu’une théorie puisse servir à des fins différentes de son but avoué. Il est évident que tout ce qui est contenu dans Mein Kampf (livre d’une superficialité et d’une mauvaise foi délirantes) n’a pas grand-chose à voir avec ce qu’on peut nommer la représentation nécessaire pour le passage de la domination formelle à la domination réelle du capital sur la société; mais une communauté populaire pouvait servir, immédiatement, à tous les déracinés du début de ce siècle ; maintenant il y a une communauté !

 

La représentation de la ND combine des éléments de représentation du phénomène capital tel qu’il se présente à l’heure actuelle avec des éléments de représentation produits de modes de production antérieurs.

 

L’aspect passéiste de la ND se mesure grandement à sa réduction de la notion de communauté; elle met plus l’accent sur l’individu, la personnalité, la communauté ethnique (ceci est inévitable étant donné que le mouvement régionaliste a posé la nécessité de communauté où se maintiennent un mode d’être donné, une différence, etc.). En revanche, elle refuse la communauté totale des hommes, comme elle refuse d’envisager l’espèce.

 

        A. de Benoist ironise sur la « spécéité ». Or c’est un acquis à mon avis essentiel du devenir de ces deux derniers siècles que le surgissement d’une conscience d’espèce avec l’affirmation d’une unité de celle-ci et de la présence d’invariants en elle. Or cette conscience n’implique nullement la revendication simultanée de l’homogénéisation telle qu’on peut la voir se réaliser actuellement, ce qui est le mode selon lequel le capital unifie l’espèce.

 

    En effet, diverses personnes, surtout les auteurs de science fiction sont conscients du phénomène espèce et l’exposent, tout en faisant ressortir la nécessité impérative de la diversité ; le thème de l’identité est souvent, alors, au centre de leur investigation (cf. Van Vogt, N. Spinrad, Malaguati, F. Herbert, Ursula le Gun, etc.). Ils se préoccupent aussi de la pérennisation de l’espèce dans le cosmmos non en tant que dominatrice telle qu’elle se comporta et se comprte vis-à-vis des autres êtres vivants de la planète, mais en symbiose, en harmonie avec d’autres espèces "conscientes" ; ce qui est un certain dépassement de l’anthropocentrisme, préoccupation fréquente parmi eux[22].

 

            Réduire les dimensions spatiales et temporelles de la communauté revient à opérer ce que fit le nazisme et c’est aller à l’échec. Car le capital ne peut pas se contenter d’une communauté restreinte; de ce fait le nazisme ne pouvait pas se prolonger. Cependant ce n’est pas la démocratie qui l’a emporté, mais la communauté despotique du capital fondée sur les réduction des êtres humains à des particules indifférenciées (phénomène démocratique réabsorbé).

 

Nous avons déjà exposé que nous trouvons le concept d’espèce trop limité parce qu’il pâtit d’une détermination trop zoologique, ce qui risque d’induire l’idée que l’homme, la femme, n’est qu’un animal ; d’autre part, son utilisation revient à demeurer encore sur le plan de la saisie du capital, c’est-à-dire du mode selon lequel la représentation de celui-ci peut individualiser le mouvement d’unification des hommes et des femmes où nous sommes posés comme des objets. En revanche le rejeter pour affirmer des micro-communautés (surtout du type de celles préconées par A. de Benoist) ne nie pas le capital puisqu’il peut toutes les intégrer et cela ne permet pas d’accéder à la compréhension du stade où se trouvent hommes et femmes à l’heure actuelle.

 

    La réalisation de l’unité des hommes et des femmes ayant retrouvé une réalité dont ils furent dépouillés, l’élimination du capital ne signifie pas la fin de toute lutte par repli des êtres dans une vie en cocon lestée de la fameuse sécurité, ne serait-ce que parce que pour assurer leur pérennité sur cette terre ils devront affronter des situations qui imposeront des luttes; que l’on songe à la possibilité d’oscillations glaciaires, de bouleversements provoqués par l’orogénie engendrant séismes et volcanisme, etc. Une grande énergie sera nécessaire, comme il en faudra pour poursuivre la vie dans le cosmos.

 

      Penser qu’un paradis terrestre pourra être instauré après une révolution ou une catastrophe c’est penser que devra s’instaurer un négatif de ce qui est; c’est faire œuvre réductrice car c’est viser à éliminer des données essentielles de la vie, comme le font ceux qui pensent qu’il n’y aura plus de douleur, plus souffrance, etc[23].

 

       Enfin en ce qui concerne la communauté, elle est la plupart du temps envisagée comme une prothèse et donc une thérapeutique. Elle doit être réalisée pour réunir les hommes et les femmes divisés; elle leur est octroyée. Elle n’est pas le produit spontané d’une union au niveau de la planète (totalité de l’espèce) et au niveau d’une zone géographique (un groupement limité d’êtres humains). Elle n’est pas comprise, a fortiori, comme une dimension interne de l’être humain qui, si elle ne se réaffirme pas il sera impossible de fonder une communauté humaine.

                                                                                      

Pour en revenir à 1'étude des rapports entre nature et culture qui est l'axe fondamental de l'investigation d’A. de Be­noist, il est important de signaler qu'elle s'impose avec la naissance du capitalisme sous sa fome mercantile et libérale et fut abordée par les réactionnaires comme par les révolutionnaires. K. Marx, par exemple, posa et voulut leur réconciliation. Avec A. de Benoist on a une théorisation du devenir autonome de l’espèce humaine en tant que fait culturel, ce qui est en parfaite harmonie avec la représentation capital puisque celui-ci ne peut être que 1'anthropomorphose d'un être autonomisé.

 

Ιl ne peut pas toutefois se passer de la nature. Elle lui sert pour affirmer la pérennité d'une détermination qui lui parait essentielle, par exemple en ce qui concerne la propriété privée dont la racine giserait dans l'instinct de territoire, tandis que les luttes incessantes au sein des sociétés humaines releveraient de la nature de tueur de l'homme, de son agressivité originelle. Le péché contre la culture répond à celui contre le nominalisme. Ce n'est pas un hasard.

 

L'exaltation de 1a culture, du hasard visent à réaffirmer l'importance de l'homme (affirmé ici en tant qu'universel) et ce en opposition au structuralisme, qui lui aussi pourtant postule la primau de 1a culture. Or, en voulant trouver une base biologique, scientifique à sa théorie de la diversité et de l'inégalité parmi les hommes, il s'appuie sur la sociobiologie qui est un modèle de structuralisme biologique. L'être vivant, l'être humain, n'ont aucune importance, ce qui compte ce sont les gènes et leurs relations.

 

Il cite Dawkins (cf. Le Figaro Magazine, n°10830, Juin 1979) : «Les gènes se multiplient dans dnormes colonies (nous) en toute sécuri[24], isolées du monde extérieur et le manipu­lant à distance. Ces gènes nous ont créés, corps et cerveau, et leur préservation est l’ultime raison de notre existence. Nous sommes leurs machines à survie». (Ce qui est une affirmation plus sophistiquée de la vieille formulation de Weismann sur le soma et le germen).

 

Mais si les gênes – à noter que les gênes étant des par­ticuliers sont des affirmations nominalistesnous déterminent, nous épiphénomènes, comment le hasard intervient-il dans nos conduites ? Comment pouvons-nous choisir ? Le hasard est-il inclus en tant que possible dans un gêne ? Il est vrai qu'A. de Benoist exprime quelques critiques-réticences en fin d'article, mais elles visent surtout l'exagération des thèses sociobiologiques plutôt que ces dernières. Et il conclut: «C’est la raison pour laquelle Daw­kins rappelle avec justesse que l’homme, par opposition aux gènes obstinés qui se "servent" de lui, est seul capable de prévoir. C'est 1a raison pour laquelle nous sommes aussi les seuls sur terre à être capables de nous rebeller contre 1a tyrannie des "réplicateurs égoïstes". La lutte de l’avenir, c’est peut-être cela: la révolte des prévoyants éphémères contre les aveugles immortels ».

 

Cette invocation de science fiction ne résoud rien car qu’est-ce qui fait que l'homme prévoit et peut se rebeller? Cer­tains nes? D’autres éléments? Où est-ce là que gît le vrai hasard?

 

L’oscillation entre nominalisme, culture, hasard pleinment affichés et universalisme, nature, déterminisme voilés, est en liaison avec la recherche d'une identité et d'un enracinement. L' identiest permanence; aucune discontinuité ne doit la trobler; c’est pourquoi elle réclame un point d'ancrage car elle con­tient en elle, ou elll’implique, le besoin de sécurité[25]. A. de Benoist affirme que l’identité des occidentaux est déterminée par leur appartenance au groupe ethnique des indos-européens; ils doivent donc retrouver la tradition de ce groupe. En outre, il iporte de justifier (autre élément du procès identité) la valeur de cette culture où dominent propriété foncière, individu, État, etc. Ce qui impose de leur trouver une base irréfutable qu’on re­cherche dans l’ordre de la nature[26].

 

Cet ordre de la nature joue un rôle essentiel – il faut y revenir – dans la justification de la violence et donc des luttes intestines au sein de l’espèce. Beaucoup de théoriciens acceptent la thèse que l’homme dès l’origine est un tueur. S’il en est ainsi la culture, l’éducation ont pour but de neutraliser, inhiber ce tempérament meurtrier. Le principe de plaisir n’est plus celui de jouir de tout (et pas seulempent sexuellement parlant) mais celui de tuer. Dès lors la vie sociale humaine est répression et sublimation. L’amour est un détournement de l’acte de tuer! Il est tout au plus un équivalent général, une médiation. Ce manque d’immédiateté on le retrouve chez l’amour chrétien[27]. C’est le moyen de réunir ce qui a été divisé, d’abolir les inégalités, les contradictions, d’unir les dissemblables. Son caractère d’équivalent général saille parfaitement dans le fait que tout amour particulier vient se mirer dans celui de dieu qui le fonde. Dès lors tous les amours sont rendus compatibles et opérationnels.

 

C’est l’étude de l’éthologie des primates qui a conduit à l’affirmation qu’il y a une agressivité humaine; or elle a révélé égaement l’importance considérable des contacts, du toucher entre les différents composants des groupes de primates. Comment concilier les deux résultats ?

 

La thèse du caractère tueur, carnivore de l’homme permet de justifier un autre fait de culture : l’énorme consommation de viande; dans ce cas elle sert les intérêts idéologiques de droite comme de gauche. Ainsi le groupe d’extrême-gauche Communisme ou civilisation affirme que l’alimentation carnée est l’alimentation supérieure qui permit à l’homme de développer son cerveau. Ce disant, les adeptes de ce groupe s’appuyent sur Marx et surtout sur Engels (Le rôle du travail dans la transformation du singe en l’homme) qui fit un véritable plaidoyer en faveur des protéines animales. Ils devraient avec plus de conséquence faire appel à l’œuvre de Oscar Maerth, L’étrange origine de l’homme, pour qui la genèse de l’homme est un fait entièrement culturel (comme l’affirme la ND) : les hommes se sont édifiés hommes en mangeant le cerveau de leurs semblables. L’intelligence étant comestible, dévorer son prochain doté d’un cerveau développé permettait d’acquérir son intelligence. Or comme les femmes furent mises à l’écart du festin, il est possible d’expliquer l’infériorité de celles-ci, ainsi que l’inégalité parmi les races, certaines étant inférieures, d’autres supérieures[28].

 

Plus étrange est la démarche des partisans de Communisme et civilisation quand ils accusent le MPC de ne pas satisfaire les besoins carnivores de l’homme. En effet, pour eux, le capitalisme = végétalisme, parce que la consommation de viande diminuerait et que se généraliserait une nourriture à base de céréales.


Or, il n’en est rien et c’est tout le contraire qui se vé­rifie. Evidemment ce n’est plus une viande innocente et simple tel­le celle que pouvaient dévorer les hommes du néolithique qui est consommée. Toutefois il est fort probable que, étant donné l'augmen­tation de la population et le gaspillage énorme que représente l’élevage (puisquavec la même quantide céréales qui permet d'ob­tenir une certaine quantité de viande on peut nourrir un nombre su­périeur d'hommes à celui nourri par cette même viande), l’on en vienne à un végétarisme imposé par la communauté capital. Apparem­ment on aura une solution du type de celle du néolithique mais il y eut in­troduction des céréales dans l'alimentation des homnes. Là encore on aura un écho du temps, un écho lointain et perverti.

 

Μême ceux qui ne sont pas des adeptes frénétiques d'un carnivorisme outrancier comme celui de "Communisme ou civilisation"' sont d'avis que l'homme est un omnivore et que, donc, il est aussi un mangeur de viande. Dans leur plaidoyer pour l’onmnivorisme hu­main – qui rapproche l'homme du porc – ils passent sous silence les affirmations de savants comme Cuvier qui en 1801 dans ses Leçons d'anatomie comparée affirmait :

 

«L’anatomie comparée nous enseigne qu’en toute chose l’Homme ressemble aux animaux frugivores, et en rien aux carnivores… Ce n’est qu’en déguisant la chair morte rendue plus tendre par les préparatifs culinaires, qu’elle est susceptible d’être mastiquée et digérée par l’Homme, chez qui, de la sorte, la vue des viandes crues et saignantes n'excite pas l'horreur et le dégoût ».

 

Buffon, Bichat, affirmèrent la même chose. C’est-à-dire des hommes d’avant le développement du capitalisme industriel, avant le bouleversement agraire fondamental et la fondation de la rente en viande greffée sur celle du blé.

 

Ainsi dans tous les domaines, on fait appel aux savants dont on a besoin ![29]

 

L'étude du rapport nature-culture se situe en réalité la plupart du temps dans la problématique de la justification d'une représentation. La nature elle aussi est saisie en tant qu’équivalent néral et en tant qu’opérateur. Elle a perdu toute immédiateté; elle n’est plus le lieu de la vie. Aussi est-ce important de connaître la façon dont le rapport est conçu, d’autant plus que nous vivons la fin d'une culture telle que l’ont définie divers théoriciens comme Lévi-Strauss et que se pose le problème de l’enrayement de son autonomisation. Mais d’autre part déterminer ce que sera la communauté humaine nécessite l’analyse de tous les comportements actuels et ceux qui les fonrent. Ainsi notre com­portement vis-à-vis des animaux est en grande partie conditionné par l’élevage qui prit naissance au néolithique. Or c'est avec ce­lui-ci que naquit, et surtout s’autonomisa, la propriété privée, ainsi que la valeur d’échange. Comment peut-on conserver tel que une activité présupposition du devenir du capital ? Εn outre elle fut la base sur laquelle put s’édifier le patriarcat. En effet, c'est grâce à l’élevage que l’homme a pu non seulement vérifier la réalité de son rôle dans la procréation, mais manipuler la reproduction. Dès lors il lui était possible de prendre une autre attitude vis-à-vis de la femme; car je ne pense pas que ce soit avec l’élevage que les hommes se sont rendus compte qu’ils avaient un rôle dans la reproduction comme l’affirme Françoise d’Eaubonnes, mais cela leur a permis d’objectiver une réalité, de la manipuler. En quelque sorte, avec l’élevage naît la conduite scientifique qui consiste à prendre l’autre (être humain, animal, végétal, chose) ou soi-même comme un objet[30]. On peut dire que c’est ainsi qu’une connaissance s’est transformée en savoir; la première est participation, le second est manipulation.

 

Il est donc évident qu’il faille abandonner l’élevage et laisser les animaux domestiques retourner, dans la mesure où ils le pourront, à un état de nature. Car ils ne sont pas indispensables en agriculture, à l’encontre de ce pensent les partisans de la biodynamie. On peut réaliser un cycle des éléments qui régénérera l’humus sans recourir au fumier.

 

Ce qui est dit au sujet de l'élevage vaut également pour l’agriculture, telle qu'elle fut fondée par les hommes. Françoise d’Eaubonnes fait remarquer que c’est à la suite de l’exploitation par les hommes qu’il y eut désertification de vastes régions au Moyen-Orient. Or ceci ne fut pas seulement dû au fait que les hommes rompirent le vieux mode de faire des femmes qui impliquait de laisser reposer les terres, mais à l’utilisation de la charrue et à l’irrigation qui provoquèrent un lessivage plus important des sols. Il faut remettre en cause le fait de cultiver ou élever des plantes car il faut trouver un autre lien à la nature. Il ne s’agit pas seulement d’en finir avec la monoculture, principale cause actuelle de la dégradation des sols et du développement du parasitisme, mais de trouver un mode de produire nos aliments qui ne cause plus aucun trouble ou déséquilibre.

 

L’activité d’éleveur a eu une autre conséquence essentielle sur l’humanité: les hommes ont eu tendance à se considérer eux-mêmes comme un troupeau qu’il fallait faire prospérer, croître. Du « croissez et multipliez-vous » à la conception d’Adam Smith affirmant que l’élément fondamental dans le procès de production c’est l’homme, c’est-à-dire ce que Marx appellera le capital variable, à l’aphorisme de Staline : « l’homme, le capital le plus précieux », il y a continuité – et simultanément même fausse conscience – de conduite qui se retourne contre ceux qui l’ont adoptée. La manipulation des choses devient manipulation des hommes, la domination de la nature devient manipulation des hommes (Th. Adorno et M. Horkheimer). Autrement dit, avec les présupposés scientifiques établis au néolithique lors du déploiement de l’élevage s’établit le devenir à la domestication dont nous avons abondamment traité. D’autre part, il se manifeste une contradiction essentielle : les hommes veulent toujours plus se distinguer des animaux et ils se traitent toujours plus en bétail: l’insémination artificielle, d’abord appliquée dans l’élevage, tend à être utilisée chez les humains (d’où la floraison des banques de spermes !).

 

La plupart des débats théoriques ainsi que les diverses tentatives pratiques de fonder un autre mode de vie ne sont, avons-nous dit, qu’écho du temps, tandis qu’il n’y a pas stagnation du phénomène capital qui, au contraire, progresse de plus en plus nettement vers la réalisation de la communauté despotique. Cependant cela s’effectue en réactualisant des phénomènes qui furent opérant il y a plus de conquante ans. Ainsi de l’inflation. L’augmentation du prix de l’or qui dépassa 800 dollars l’once (38 en 1968), celle du pétrole sont ses manifestations les plus spectaculaires. Ce n’est pas sans évoquer la fameuse inflation des années 20[31] que connut la république de Weimar (aussi n’est-ce pas tellement surprenant que tant de débats théoriques soient en écho de son temps). Á cette époque l’inflation joua fondamentalement comme arme de désorganisation de la classe ouvrière; elle provoqua la destruction de la vieille société bourgeoise et permit le passage à la domination réelle du capital sur la société, qui s’opéra politiquement grâce au nazisme. De nos jours l’inflation (sous-tendue par divers phénomènes que nous ne pouvons analyser ici) à l’échelle mondiale tend à déraciner soit les vieilles structures sociales antérieures au capital, soit celles de la société bourgeoise, soit pour l’Occident les représentations économiques archaïques qui empêchent la réalisation de la communauté despotique. Plus profondément, nous l’avons dit, l’inflation permet un déracinement de l’espèce, c’est-à-dire qu’elle lui sape toutes ses représentations, sa sécurité établie à partir de diverses institutions, ce qui l’oblige à se confier, en dernier ressort, au mouvement même du capital.

 

Á travers l’inflation se profile la recherche d’une solution alternative au problème de l’énergie. En effet, vus les prix du pétrole et de l’or, il devient possible de financer des recher­ches sur l’utilisation de l’énergie solaire, géothermique, etc., ou pour inventorier une autre source dénergie… Paradoxalement c'est cette immence inflation qui peut accélerer la mise en place de la gratuité. Il y aura alors disparition d'une représentation généralisée de l'échange. Ce sera simultanément la réalisation d’un despotisme plus intense; car on y accédera par deux voies op­posées: le libre mouvement de l'inflation qui aboutit à l'évanes­cence des prix, la lutte contre elle qui implique un contrôle strict des salaires et des prix. Il est clair que la première voie ne peut l’emporter immédiatement à cause de la puissance des ancien­nes représentations et à cause de l’incapaciactuelle de 1a com­munau capital à tout contrôler, puisque dans ce cas, il sera ac­cordé à chacun en fonction de sa position dans le procès total du capital.

 

Dans tous les cas à l'heure actuelle cette inflation, si­gnalée également par des taux d'escompte et d’inrêts incroyablment élevés, nécessite une restructuration mondiale d'autant plus que la zone intermédiaire entre Occident et Orient, l'aire islami­que, s'est ébranlée dans une remise en cause de la dynamique carpi­taliste telle qu'elle est proposée par les USA ou par l'URSS[32]. Nous doutons fort que les pays de cette aire puissent trouver une voie autre que celle du capital mais il n'est pas impossible qu' ils mettent au point une variante capitaliste, de même qu'il n'est pas exclu non plus que l’impossibilide l'affermissement du capi­tal tende à générer une vaste zone d'instabilité permanente . Ce n’est pas pour rien que l'URSS est  intervenue en Afghanistan,  en de­hors du fait que c'est aussi une mesure à usage interne, c’est-à­-dire qu'elle vise ses propres républiques islamiques.

 

En outre les évémements peuvent précipiter l'apparition d’une forme de contestation du capital en Afrique Noire (on a pu ralentir un processus on ne peut pas l'abolir) qui est encore moins apte que les pays de l'aire islamique à faire fructifier le capital. aussi de vastes populations déracinées pourront se lancer dans un mouvement de fondation de leur identité, tel que le connut également la Chine dans les années 60, car la révolution culturelle en rejetant de façon virulente le modèle russe νουlait affirmer 1a spécificité chinoise. Or ce phénomène - souvent affirmé au cours de l'histoire de ce pays, qui connut diverses périodes de nophobie - peut très bien à nouveau se manifester engendrant une autre impulsion déstabilisatrice.

 

Aussi-il y a actuellement un mouvement d'accélération tel que le signale le processus d'inflation avec genèse d'une voie énergétique (or tous les moments singuliers de l'histoire connaissent des bouleversements sur le plan de l'énergie). Cette vague inflationniste empêche la stabilisation de telle sorte que les peuples contestant le capital pourront difficilement trouver une base de repli à partir de laquelle ils pourraient faire un compromis entre leurs besoins et le devenir du capital qu'ils ne peuvent plus ignorer.

 

On a un double phénomène: restructuration de l'ensemble mondial et domestication des peuples non encore réellement contrôlés par le capital. En ce qui concerne le deuxième, les diverses guerres locales dans la péninsule indochinoise, l’intervention soviétique en Afrique, en Afghanistan, de même que les luttes au sein de l’Iran permettent de réduire les oppositions de diverses commu­nautés, parfois en les éliminant totalement. Or, fondamentalement la communauté globale, internationale du capital est d'accord à ce sujet; ce qui veut dire que les oppositions soviéto-étasuniennes ne sont que farces politiques qui recouvrent évidemment des inté­rêts immédiats divergents. Elles ne peuvent pas conduire à une troisième guerre mondiale comme le pensent divers révolutionnai­res et comme veulent souvent le faire croire certains journalistes.

 

La séparation vis-à-vis des vieilles représentations s'amplifie, de même que le refus du devenir du capital. Cependant en Occident ce refus est souvent exprimé en un simple renoncement qui confine à la passivité, indice d'une profonde perte d'énergie des êtres humains. Il est vrai qu'avec 1980 doit commencer, comme c'est proclamé de divers bords, l’ère des catastrophes, et que la peur de celles-ci inhibe en conduisant à proposer et à mettre en pratique le "à quoi bon" de la démission. Tel n'est pas notre mode de vivre qui veut être affirmation d'une autre voie.

 

Ι1 y a inhibition de la pensée de ceux qui voudraient rompre ou qui rompent avec la dynamique du capital parce qu'elle est engluée dans les représentations qui, actuellement, ne sont plus que des combinatoires d'éléments idéologiques unitaires qui proviennent de gauche comme de droite, souvent pâles reflets des pensées du passé[33].

 

 

Fuir le temps, créer une vie féminine, humaine, tels sont les objectifs impératifs qui doivent nous guider dans ce monde gros de catastrophes.

 

 

 

 

 

 

Jacques CAMATTE

Février 1980

 



 

 

 

 



[1]                 C'est pourquoi 1a critique de Celse Le discours vrai, si importante et essentielle, encore de nos jours, n'affronte pas son objet en sa totaliparce qu'elle escamote cet aspect du christianisme. Ι1 en est de même pour la critique opérée par la ND.

Il est probable que le refus du christianisme soit secondaire de 1a part de ce courant. En effet l'opposition essentielle est celle au marxisme. Or, selon les adeptes de 1a ND, celui-ci revendique une égalinivelatri qu'ils refusent; il n'est pas possible de l'éradiquer sans éliminer ce qui semble être sa présupposition: le christianisme qui fut 1a première théorie universelle à prôner une telle égalité. Ce n'est pas un hasard si A. de Benoist dans Vu de droite fait une analyse du livre inressant du point de vue de la documentation, mais assez superficiel de Gérard Walter Les origines du communisme. Ι1 met en évidence le culte du pauvre développé par divers courants chrétiens qui établissaient l'équation pauvre = élu, comme les maoïstes des années 60 et 70 postulaient prolétaire = révolutionnaire ( autre écho du temps !). Ce qui aboutit dans certains cas au culte de 1a débilité et de la dégénérescence, et au travestissement de stupidités en génialités souveraines.

 

Ιl donne des éléments importants pour critiquer ce que Marx appelle le communisme de l'envie, ce qu'on peut nommer la rébellion par ressentiment. Les êtres rs par l'envie ne peuvent pas créer un autre monde; ils peuvent seulement changer 1a répartition de ce qu'ils convoitent: les richesses !!

 

C'est dans son rapport aux pauvres, aux déshérités, aux malvenus, aux débiles que Nietzche analyse 1e christianisme qu'il définit comme une religion de 1a pitié (L'Antéchrist). Ιl a raison ; on a d'ailleurs pu parler de religion d'esclaves. Il accuse : "L'Evangile est une insurrection de ce qui rampe contre ce qui a de 1a hauteur…". Plus essentielle est la nonciation de la problématique aberrante de la faute et de 1a pratique du renoncement. Mais là encore si on occulte la dimension de lutte contre l’esclavagisme on ne peut pas réellement critiquer le christianisme. D'autant plus qu'on ne doit pas oublier que cet aspect de 1a religion chrétienne se manifeste quand a fait faillite l'espoir de transformation immédiate. La religion des esclaves est une adaptation au monde ; même le marxisme (et non l'œuvre de K. Marx) est une autre adaptation après l’échec de 1a révolution. Cela ne suffit pas à discréditer le projet révolutionnaire.

 

Enfin Nietzche, aussi bien que la ND, R.Vaneigem ou autres,  ne se rendent pas compte de l'importance de la volonté d'empécher que ne se créent des inégalités parmi les juifs commme parmi les chrétiens, Dans les deux cas, il y a une tentative désespérée de la communauté pour enrayer le mécanisme mercantile qui la sape. Il est important de noter qu'il n'est pas posé obligatuirement une égalité absolue originelle des êtres humains, mais ce qui est violemment rejeté c'est la dynamique qui pare les hommes dans d'atroces inégalités : celle de la valeur d'échange. Il n'est donc possible de ridiculiser le judaïsme et 1ε christianisme qu'en escamotant le soubassement fondamental de leur existence. Ce qui ne vise en rien à une "restauration" de ces religions car elles témoignent d'une impasse et d'une incapac.ide certains groupements humains à trouver une voie en dehors de celle qui devait implacablement mener à la genèse du capital.

 

 

[2]           On doit tenir compte que ceci est une esquisse. D'importantes études historiques sont nécessaires pour préciser exactement le moment et le lieu de ce phénomène. Cecί est également vrai -pour toutes les. autres affirmations au, sujet du phénomène capital. Ulrieurement nous tenterons de fonder tout cela et nous donnerons assise à notre affirmation que 1'apparition du christianisme ne produit aucune coupure, car le cycle fondamental commence au VI° siècle av.J.C, et finit de nos jours.

En ce qui concerne le phénomène capital, il semblerait que l'ouvrage de F. Brauclel Civilisation marielle, économie et capitalisme (quinzieme, dix huitiême siècle) puisse apporter une foule de données pour l'expliciter; toutefois, en fonction des extraits de la conclusion reportés dans Le Monde du 18.11.79 il apparaît qu'il ne cerne pas réellement les limites historiques du phénomène.

« J'ai soutenu au cours de cet ouvrage, qu'un capitalisme en puissance s'esquisse dès l'aube de la grande histoire,se développe et se perpétue des siècles durant... »

« L'erreur serait de s'imaginer le capitalisme comme se développant par phases ou bonds successifs: capitalisme marchand, capitalisme financier… Avec bien entendu, progrès continu d'une phase à 1'autre, le « vrai » capitalisme commençant tard avec sa mainmise sur la production. Avant lui, il ne faudrait parler que de capitalisme marchand, voire de précapitalisme ».

Dans la partie retranscrite dans Le Monde on ne voit pas une définition du capitalisme, c'est pourquoi est-il difficile de juger, mais il semble bien qu'il ne réfute en rien 1'affirmation qu'il y a une période de production marchande incluse dans divers modes de production qui peuvent la tolérer parce que justement, l'économique ne s'est pas automomisé du politique, du social ou du religieux, qui précéde le capital. Cependant la possibilité de l’autonomisation de la valeur d'échange est contenue dès le début, et toute l'histoire jusqu'au XVI° siècle (en Occident) est celle de l’enrayement de cette autonomisation.

Le fait que l’enrayement soit enfin éliminé ne peut pas s'expliquer par des causes purement économiques, d'où la grande difficulté d'expliciter de façon exhaustive le surgissement du capital.

 

 

[3]           Ajoutons que toutes les régions de la Chine ne sont pas équivalentes, qu’elles n’étaient pas toutes mûres pour le mode de production asiatique, c’est-à-dire que certaines purent engendrer des formes qui menaçaient ce mode de production et auraient pu le détruire si elles avaient pu s’autonomiser. En effet on constate qu’en Chine, au sein du MPA, il y a floraison de formes économiques qu’on retrouvera plus tard en Occident (par exemple certaines réalisations de l’époque des Song). C’est pourquoi, quand on étudie la Chine, il ne s’agit pas de comprendre la non apparition de certaines formes économiques, mais leur non autonomisation et surtout pourquoi l’union du mouvement d’expropriation des hommes avec le mouvement d’autonomisaion de la valeur d’échange qui est genèse du capital ne s’est pas vérifiée avant la pénétration occidentale.

            Signalons enfin que la régénération répétée du MPA en Chine est liée à la lutte contre les nomades.

 

[4]           De là vient une certaine convergence entre pensée scientifique et pensée orientale, cf. note 16.

 

[5]       Variante: avec la coupure d’avec la Gemeinwesen, la fragmentation de celle-ci – présupposition à l’autonomisation de la culture – se fonde l’autre, et par là, la base de la binarité. Le capital qui fait triompher la pensée binaire, escamote l’autre et se meut unité absorbante. Mais, ce faisant, il mine sa propre base, la binarité, tout en réalisant au mieux son unité et son despotisme.

            C’est Robert Jaulin qui a magnifiquement abordé l’étude des sociétés préoccupées par le soi et celles préoccupées par l’autre (La paix blanche, éd. Le Seuil, Gens de soi, gens de l’autre, éd. 10/18). Son œuvre est un plaidoyer pour la différence d’une plus vaste ampleur que celui de la ND.

            « L’espace devrait être le lieu de nos différences, le lieu et le moyen de multiples dialogues alors que nous en faisons celui d’une identité et d’un silence; la répétition de nous-mêmes, alors décharnés, artificialisés et fuyant à l’infini «  (La paix blanche)

            « La conquête blanche est la négation de l’autre ou de l’univers, la mort blanche notre propre mort aussi » (Idem).

            R. Jaulin affirme la diversité sans avoir besoin de l’ancrer dans l’inégalité, ce qui veut dire qu’il est au-delà du stérile débat égalité-inégalité. D’autre part, son discours a d’autant plus de prégnance qu’il met en cause les méfaits de l’Occident sur les autres peuples, tout en montrant ce que l’américanisation peut avoir de mortellement homogénéisateur. Car, il est suspect que beaucoup de français découvrent la perte de différence, maintenant que leur pays n’est plus à même de réaliser des ethnocides (comme il en fut tant commis) et qu’ils deviennent des victimes, des « colonisés » (qui souvent ont nostalgie des colonisateurs qu’ils furent).

 

[6]       Cf. La révolution intègre, Invariance, série III, n°4.

 

[7]        En réalité ce phénomène est déjà opérant au cours de la révolution française, mais il fut masqué par le phénomène de classe: cf. Les caractères du mouvement ouvrier français, Invariance, série I, n° 10 ; Kropotkine, La grande révolution.

            En particulier il est fort probable que la révolte vendéenne ne puisse pas du tout s’expliquer selon le schéma bourgeois et même marxiste, traditionnel: mouvement réactionnaire en faveur des nobles. En fait, les vendéens devaient défendre la vieille communauté contre les empiétements du MPC que favorisait la politique des jacobins. Ceci commence à trouver confirmation dans les études récentes consacrées à ce mouvement paysan.

 

[8]       En Bolivie, les partisans des ayllus = communautés villageoises de la Mink’a (mouvement fondé en 1969) affirment, tel que c’est reporté dans « Les indiens ne veulent plus être les spectateurs de leur propre histoire », Le Monde, 21.04.1979 :

            « Notre principal objectif est d’éduquer et de conscientiser le peuple indien du Collasuyo. Nous en avons assez d’être les éternels laissés-pour-compte et les spectateurs de notre propre histoire. Nous voulons en redevenir les principaux acteurs. Il est temps de réapprendre notre véritable histoire… C’est en récupérant nos valeurs ancestrales que nous pourrons affirmer notre indianité ».

            Un membre d’un autre groupe, le MRTK (Mouvement révolutionnaire Tupac Katari) déclara (toujours dans Le Monde) :

            « Nous voulons nos propres lois, qui tiennent compte de nos coutumes et de notre personnalité, pour renouer avec le socialisme de nos ancêtres. La Bolivie de la mionorité blanche et métisse qui nous opprime n’est pas la nôtre. Notre pays, c’est le Collasuyo ».

 

 

[9]       Cf. Les femmes avant le patriarcat, Ed. Payot. Livre fort intéressant et stimulant qu’on ne doit pas éviter. Toutefois il y a une idée implicite qui est assez gênante: l’homme aurait usurpé un élément féminin essentiel.

            Concernant le même sujet il convient de signaler Le patriarcat, origine et avenir de notre système social, d’E. Borneman, dont nous avons entrpris la lecture dans l’édition allemande car l’édition française semble moins complète. Ce livre fournit une foule d’éléments pour comprendre les différents moments du passage au patriarcat. Nous y reviendrons.

 

[10]         La piraterie encore plus que le banditisme a eu une dimension utopique. Tous les deux jouèrent le rôle de soupape de sécurité pour la société.

            La formation de bandes de brigands dans la Chine ancienne a eu une grande importance comme le prouve le Shui-hu-zhuan (Au bord de l’eau), éd. Gallimard, La Pléïade, traduction de J. Dars, roman qui est plutôt une chronique de la vie des gens qui veulent sortir d’un monde veule, âpre, perfide, dominé par la duperie, l’argent, etc. C’est une utopie. Tous les brigands sont en fait des « bons » qui ont dû liquider des « mauvais ». De ce fait ils sont recherchés par la justice. Ils ne peuvent plus vivre au sein de la société en place, alors ils vont dans les monts Liang où se constitue finalement une communauté.

            Ce roman révèle de façon lumineuse un mode de régénération de la communauté despotique. La communauté des brigands accumule tous les caractères sains d’une convivialité, tandis que la société en place est minée, pourrissante. Il suffit alors que l’empereur amnistie tout le monde pour récupérer la communauté des bons qui redonne vie à l’organisme dégénérant et le cycle recommence.

 

[11]         Comme s’en rend bien compte A. de Benoist :

            « Ce n’est pas un hasard non plus si l’on en finit pas, en redécouvrant Marcuse, Adorno, R. Luxembourg et W. Reich de constater que l’essentiel du débat d’idées actuel a déjà été dit dans le courant des années 20… L’Europe contemporaine commence à ressembler à une immense république de Weimar » Le Figaro magazine, du 30.08.78.

 

[12]         Cf. Walicki Una utopia conservatrice. Una storia dei slavofili, ed. Einaudi.

            « La doctrine de la sobornost, fut en substance une théorisation d’une communauté supraindividuelle de consciences qui excluât l’isolement de l’individu, et, ce faisant, son inutilité ».

            Les hommes inutiles étaient tous ces intellectuels qui avaient été expropriés de leur communauté et qui ne se sentaient plus englobés dans un procès de vie. Ils allaient constituer l’intelligentsia.

            « La théorie de la personnalité intégrée et harmonique opposa à la structure psychologique – dissociée et persécutée par l’inquiétude des « hommes inutiles » - l’idéal  de l’homme non encore arrivé au stade de l’individualisation; enfin la philosophie slavophile de l’histoire voulut être une tentative de clarifier les causes du rationnalisme et, avec cela, la décadence des communautés traditionnelles, l’isolement et l’aliénation des individus » (p. 350).

            Le nazisme proposa une communauté: la Volksgemeinschaft à tous les déracinés, expropriés par le mouvement du capital, lors de sa mutation à domination réelle; la théorie d’A. de Benoist reflète le désarroi des hommes ayant accédé à l’individualisation mais qui regrettent le moment où ils étaient immergés dans une communauté (cf. par exemple son faible pour les corps d’élite). La dimension communautaire est de plus en plus dégénérée.

            En ce qui concerne le courant allemand citons Edmund Vermeil Doctrinaires de la révolution allemande ; Otto Ernst Schüddekopf National Bolchevismus in Deutschland 1918-1933, Ullstein Buch, 1972.

            Rappelons que Th. Mann rêvait au fond de restaurer l’époque de la bourgeoisie montante (une espèce d’aristocratie mercantile) où il y eut une grande floraison de l’art. Nous y reviendrons lors d’une étude du phénomène art.

 

[13]         Bien qu’on pourrait déjà noter la contradiction qu’il peut y avoir entre la volonté d’établir une théorie et une prise de position nominaliste vis-à-vis de la réalité, nous ne nous attarderons pas sur ce problème; nous préférons envisager la signification du renouveau nominaliste à l’heure actuelle.

 

[14]         A. de Benoist critique une idéologie qui est celle de la bourgeoisie. Etant donné que Marx en a conservé des éléments comme l’idée de progrès, de la nécessité du dévellopement des forces productives, il lui est possible de faire un amalgame.

            D’autre part, on a maintes fois mis en évidence à quel point la pensée universaliste telle celle des théoriciens de L’unité de l’homme (éd. Le Seuil) est pensée du capital ; de même qu’on a expliqué que le structuralisme est l’expression de la réalisation de la communauté capital.

            Je ne veux en aucune façon nier la part de révolte enfermée dans l’affirmation nominaliste, mais il est incontestable qu’elle reste dans la problématique capitaliste ne serait-ce que parce qu’elle est incluse en lui en tant qu’elle peut représenter l’opposition d’un capital particlier à la totalité capital.

            Or A. de Benoist, s’il critique des aspects particuliers du capital, ne met jamais en cause la communauté capital, pour la simple raison qu’il ne la perçoit même pas.

            Enfin, historiquement le nominalisme apparaît comme un phénomène de dissolution, celui de la scolastique et de la vieille représentation rigide et dogmatique qui inhibait l’épanouissement de la pensée individuelle nécessaire au développement de ma phase bourgeoise du phénomène capital.

 

[15]         Cf. Introduction  de 1857 à Contribution à la critique de l’économie politique.

 

[16]         Ce colloque eut lieu en octobre 1979. Il s’est préoccupé des questions normalement hors la science : psychokinèse, vision à distance, méditation transcendantale, etc.

            Certains savants qui y participèrent sont influencés par la pensée orientale et considèrent que les développements de la science à l’heure actuelle viennent confirmer la justesse de cette dernière, ainsi de Fritjof Capra pour qui la théorie quantique confirmerait le Tao. Il  dit: «Le monde n’est plus considéré comme une machine constituée d’une multitude d’objets séparés ainsi qu’il l’a été dans la physique newtonienne. Il doit être compris comme un tout unifié dont les parties sont fondamentalements reliées entre elles et ne peuvent être comprises que comme modèles d’un processus cosmique » (Cf. Le Monde, 24.10.1979, « Nouvelles frontières et vieux débats à Cordoue »).

            Il est évident que la vision du monde d’un être humain séparé n’ayant plus la dimension de la Gemeinwesen et celle d’un être humain chez qui cette dernière est partie intégrante de son être – comme c’était le cas pour Lao Tseu – ne peuvent qu’être antithétiques. Or, on ne peut plus considérer le monde sur le mode de la séparation; on doit le considérer sous celui de la totalité. Dès lors l’être humain lui-même ne doit plus être un être séparé.

            D’où ce qui apparaît essentiel c’est que la science est une représentation déterminée par un comportement donné des hommes. Elle n’a pas l’universalité absolue que les scientistes lui prêtent. Elle n’est surtout pas le seul mode de connaissance valable de l’espèce. Elle fut fondamentalement l’expression d’un corpus dissocié où la communauté n’était plus représentée que par l’État. Maintenant que le capital instaure de plus en plus sa communauté despotique, elle ne peut plus être représentation adéquate; d’où la solution de l’orientalisme, véhiculant une dimension communautaire, qui se manifeste à tous les niveaux de la société occidentale. Ce phénomène s’est déjà vérifié lors de la fin de l’empire romain, moment où s’édifiait une communauté plus vaste et plus despotique. Le christianisme est en partie sa production.

            On reviendra ultérieurement sur cette immense question. Ajoutons ceci. Nous sommes parvenus au point où doivent converger deux modes de pensée qui furent séparés, permettant le développement de la science officielle d’une part et des sciences occultes de l’autre. La première s’occupe de la nécessité, de ce qui est multiple, itératif, reproductible, de l’être advenu. Elle a des limites où elle opère. Le procès de connaissance implique séparation sujet-objet. Il peut y avoir progrès de la science, mais l’homme reste inchangé. Il n’y a pas de sotériologie ni d’inquiétude.

            Les secondes se préoccupent de ce qui est unique, de ce qui peut ne se produire qu’une fois (ce qui est au-delà du hasard), de l’advenu de l’être. Elles ne connaissent pas de limites (d’où leur démesure), mais elles peuvent instaurer la nécessité par mise en évidence d’un élément fondateur. Le procès de connaissance implique union sujet-objet; d’où l’importance de la transformation de l’être connaissant au cours des travaux qui visent à une certaine transformation de la matière. La dimension sotériologique est immense puisqu’il peut s’agir parfois de sauver la divinité immergée dans la matière. L’inquiétude est importante car il s’agit d’une création à accomplir dont on n’est jamais sûr qu’elle pourra advenir.

 

[17]         De nos jours un écrivain commme Cioran semble aller au bout du nominalisme :

            « En elle-même toute idée est neutre ou devrait l’être ».

            « Lorsqu’on se refuse au caractère interchangeable des idées, le sang coule… » (« Contre les fanatismes », in Les nouvelles littéraires).

            Aucun universalisme n’est dans ce cas possible. En contre partie c’est la perte de sentiment, de passion. L’indifférenciation, l’indifférence permettent l’instauration de la combinatoire.

            Il individualise le phénomène racket :

            « Il me suffit d’entendre quelqu’un parler sincèrement d’avenir, de philosophie, de l’entendre dire « nous » avec une inflexion d’assurance et s’en estimer l’interpète, pour que je le considère comme mon ennemi ».

            Mais c’est pour sombrer dans la solitude !

 

[18]         Ce qui est fondamental dans la pensée de Hegel c’est que rien n’a pu arriver en vain. Par rapport aux penseurs religieux qui privilégient deux moments: celui initial, de la faute, de la catastrophe, celui final de la rédemption, Hegel est le penseur du mouvement intermédiaire qui, auparavant, était considéré comme secondaire. Il ne peut considérer que ce qui s’y effectue soit sans conséquence et puisse être oublié. Il ne peut pas accpeter que ceux qui commirent l’erreur doivent disparaître puisqu’ils sont les représentants du faux en tant que moment du vrai. En conséquence pour que la vérité soit, et finalement se dévoile, comme dirait Heidegger, il faut que soient maintenus présents tous ses moments. En ce sens Hegel est un penseur qui a éliminé dieu de façon irréversible du procès historique. C’est une profanation extrême que Marx amplifiera.

            Cependant ce comportement cognitif peut être la mise en place de la justification généralisée. D’où d’ailleurs un aspect conservateur de la pensée hégélienne. Il faut donc pouvoir aussi penser les discontinuités qui éliminent certaines données. Mais faut-il oublier en totalité? C’est là que se situe la difficulté. Car si on refuse le temps linéaire – et même le temps tout court – reste à savoir comment intégrer de façon permanente et dynamique la totalité de ce qui est advenu, advient et adviendra.

 

[19]         C’est parce qu’il y a un invariant: la pérennité de la lutte, qu’il n’ya pas fin de l’histoire; ce qui pose la permanence nécessaire d’institutions, l’État en particulier, donc la persistance de l’établi.

            « La réponse « surhumaniste » consiste à dire qu’il faut que l’homme se transforme lui-même pour reprendre possession du monde qu’il a transformé » (Vu de droite, p. 329).

            Il faut donc s’adapter aux diverses dégénérescences des espèces animales et végétales, à la catastrophe, à la destruction et ses variétés, la pollution et la minéralisation de la nature.

 

[20]         La question du chaos et celle de l’énergie sont fondamentalement actuelles comme elles le furent à l’aube de la réflexion humaine. Nous y reviendrons ultérieurement.

 

[21]         Que la pensée binaire soit liée à l’anthropocentrisme cela ne fait pas de doute, bien qu’il faudra le prouver de façon précise. Qu’elle soit liée à la symétrie bilatérale semble aussi plausible. Or celle-ci est une modalité d’être de la vie qui est peut-être une réduction, mais qui aurait une efficacité majeure. Nous avons fait remarquer qu’à travers l’art les êtres humains tentaient de retrouver une symétrie rayonnée et ce faisant ils avaient communication avec les autres formes de vie. De même en manifestant une pensée rayonnante, on pourra échapper définitivement à l’anthropocentrisme réducteur.

 

[22]         Affirmer l’unité de l’homme c’est reconnaître que l’autre est aussi homme, qu’en dépit de grosses différences, il y a participation à un même être, à une même réalité. D’où le surgissement de l’impossibilité de tuer, de torturer…

            Défendre la spécificité des diverses cultures peut conduire au même comportement ; mais il y a le danger d’une réduction à un horizon étroit.

 

[23]         Voilà pourquoi nous avons depuis longtemps fait ressortir les graves dangers que recèle la formule « abolition du travail ».

 

[24]         C’est une préoccupation anthropocentrique.

 

[25]         La ND n’échappe à la problématique de tous les groupes actuels qui sont à la recherche d’une identité pour pouvoir se distinguer, car la volonté d’établir une théorie de droite est volonté d’affirmer une identité.

            Dans une prochaine étude, je tenterai de préciser l’importance de ce concept d’identité qu’on ne peut pas analyser en dehors de concepts englobants comme représentation, valeur, etc.

 

[26]         R. Vacca lui aussi veut établir une tradition mais il faut qu’elle soit forte et nouvelle; en elle le savoir doit l’emporter sur l’avoir, car cela permettra une réelle efficience .

         «Le refus de l’efficience – dans un monde surpeuplé – implique la décision de faire mourir de grandes masses de gens » (Manuale per una improbabile salvezza, p. 52).

            A partir de là il rejette toutes les remises en cause de la science et de la technique; il veut qu’elles se développent au maximum.

            Il reconnaît une inégalité parmi les hommes, liée à la possession du savoir, d’où il ne peut pas accepter telle que la démocratie. Aussi propose-t-il : «Non plus un homme vote, mais un nombre de votes pour chaque homme  (p. 218).

            Comme souvent chez les gens qu’on peut nommer de droite, la critique de la démocratie ne dépasse pas le cadre de l’opérationnalité, de l’efficience immédiate.

 

[27]         Il semble qu’il en soit de même pour l’amour prôné par Mo-TSeu (V° siècle avant J.C.).

            Les études de Irwin S. Bernstein sur l’éthologie des primates ont montré qu’il fallait relativiser l’importance de l’agressivité (cf. La Recherche, n° 91, 1978).

            « Ainsi , nous nous apercevons à nouveau qu’une caractéristique clé des primates est leur nature sociale. Celle-ci est plus importante que leur capacité d’agression… ».

            « Trop longtemps nous n’avons envisagé la dominance que comme une capacité d’agression et d’affirmation de la supériorité physique dans les combats singuliers. Je pense qu’il faut désormais tenit compte de la nature sociale des combats. Ainsi, les alliances sociales au centre d’une troupe sont remarquablement efficaces pour exclure tout intrus et diminuer les forces de dislocation de la troupe ».

 

            Á propos de la dimension sociale de la vie des animaux, il est fort important de faire remarquer ce que dit Kropotkine dans son livre sur l’entraide. Il affirma que la pression des hommes sur le territoire des espèces animales a perturbé totalement le comportement de celles-ci qui sont devenues plus « individualistes ». Or, on a souvent fait remarquer qu’il ne peut plus exister de primitifs étant donné les phénomènes de contamination avec les autres formes sociales; il en est de même pour les animaux. On étudie des êtres qui ont été totalement perturbés par notre action.

            En ce qui concerne l’homme, il est aberrant d’utiliser comme modèle explicatif de comportement de nos ancêtres, l’organisation sociale des babouins, comme le fait très justement remarquer Vernon Reynolds dans The biology of human action, éd. Butler and Tanner, livre très intéressant parce qu’en particulier il intègre la vraie dimension des êtres humains dans leur évolution: la pensée conceptuelle; c’est-à-dire que pour lui, plus que l’agressivité, c’est cette pensée qui a permis à nos ancêtres de résoudre les problèmes posés par l’ « adaptation » au milieu de la savane.

            Nous reviendrons sur tous ces points dans une étude sur le phénomène d’émergence des hommes et des femmes, de même que nous aborderons sous forme de thèses le problème de la violence, dont nous donnons en première approxiamtion la définition suivante :

            La violence apparaît, se manifeste dès qu’il y a rupture, que ce soit dans le milieu physique, cosmique, biologique, humain. Elle implique donc la manifestation de forces, la mise en branle de quantités d’énergie plus ou moins grandes. Elle implique que cette énergie soit orientée.

 

[28]         Au sujet de l’origine de l’espèce humaine, il est fort stimulant et agréable de lire le livre d’Elaine Morgan The descent of woman, parce qu'elle réintègre la femme dans le procès de genèse et s’appuie sur une théorie fort astucieuse postulant une phase de retour au milieu aquatique.

 

[29]         C’est pourquoi je citerai un courant qui maintint que l’homme est un frugivore et qu’il fallait proscrire toute thérapeutique: le mouvement hygiéniste des USA, dont Shelton est le principal représentant. En France La Nouvelle Hygiène a pendant quelques années diffusé et défendu ses positions fondamentales (cf. Invariance, série III, n° 1, pp. 14-15).

            Il s’agit de retrouver les données biologiques fondamentales de la femme et de l’homme en enlevant les diaphragmes culturels. Or, des études scientifiques révèlent qu’un grand nombre de solutions aux difficultés que posent certains phénomènes vitaux résident dans un retour à un comportement plus naturel, c’est-à-dire à l’élimination de pratiques culturelles; ainsi pour l’accouchement envisagé du point de vue de la femme comme du point de vue de l’enfant (cf. la méthode d’accouchement sans appréhension, la méthode de Leboyer), ainsi pour divers troubles psychiques dus à la déficience du toucher, pourtant phylogénétiquement fondamentale (cf. le livre extraordinaire d’Ashley Montagu La peau et le toucher. Un premier langage, sur lequel nous reviendrons). Ce qui pose le problème de la validité de l’intervention des êtres humains (sans tomber dans un taoïsme occidentalisé !).

 

 

[30]         Ceci a obligatoirement un retentissement considérable sur l’appréhension de l’autre. On comprend que là où la science ne s’est pas développée, il puisse y avoir des civilisations de l’autre et non du soi !

 

[31]         La tentation protectionniste est une autre manifestation qui se vérifia également dans les années 20; en dehors du phénomène purement économique, elle est signification de la volonté de préserver l’identité menacée par le mouvement international du capital. C’est ainsi qu’elle opéra chez les nazis.

 

[32]         Pour résister aux deux forces de l’occidentalisation c’est-à-dire à la pénétration du capital, les peuples recourent à l’Islam, ciment et fondement de leur communauté, qui va être rempli d’un contenu nouveau :

« Ainsi l’Islam apparaît-il davantage comme une conception sociale, facteur d’ordre national, d’évolution, de progrès des peuples que comme une religion au sens étroit de ce mot. Ce caractère de l’Islam, qui pénètre tous les aspects de la société, a créé une situation dans laquelle il n’y a aucune place pour toute autre philosophie sociale libérale et moderniste conforme aux conceptions d’une partie de la bourgeoisie nationale ou de la philosophie à laquelle adhèrent les descendants locaux du marxisme.

L’Islam en tant que politique et civilisation dépasse en fait la prédication de l’Islam lui-même. Cela vient du fait que le concept de l’ummah islamique (au-delà des civilisations, des cultures, des nations, des sociétés, des groupes ethniques et des peuples réunis sous l’Islam) dépasse toutes les civilisations et les cultures qui existaient dans ces régions avant la prédication islamique » (Anouar Abdel-Malek, « Une des civilisations universelles », Le Figaro, 18.01.1980).

En ce qui concerne la perception du phénomène d’occidentalisation apporté par les étasuniens comme par les soviétiques :

« Là où l’occidental de l’Est comme de l’Ouest voit une lutte sans répit entre deux systèmes tendant à se supplanter, l’iranien, l’afghan, l’arabo-musulman, et peut-être bien tout homme du tiers-monde, voit deux degrés, deux moments, du même processus d’occidentalisation qui le guette, de la même tendance de l’Occident à s’imposer universellement, à nier l’autre ».

« Le socialisme ne constitue pas dans cette région une réplique égalitaire au capitalisme exploiteur, mais bien au contraire une réplique capitaliste à l’absence de capitalisme, à ce qui se situe en dehors de l’univers économique, culturel et politique occidental » (Salah Bechir, « Deux degrés d’une même bataille », Le Monde, 15.01.1980).

Cette perception participe d’un phénomène de maturation de la compréhension globale de ce que fut la révolution russe de 1917 et du stade où nous sommes arrivés aujourd’hui. C’est un élément déterminant dans l’édification d’une nouvelle représentation qui n’aura rien à voir encore avec la nôtre, mais sera une progression.

 

[33]         Le détournement réalise la complémentarité, ce qui permet de boucler la combinatoire. On ne pense plus, on combine et de là on extirpe des œuvres.

            « Qu’est-ce qu’un savoir fondé sur le postulat tacite qu’on n’est jamais si bien desservi que par soi-même » (Vaneigem, Le livre des plaisirs, éd. Encre, p. 13). A partir du détournement d’un adage populaire on peut produire le symétrique de ce qui fut propagé auparavant. Rien n’est bouleversé.

            Dès lors il est logique qu’un homme de droite, Gregory Pons, puisse écrire dans Le Figaro Magazine du 22.09.1979 :

            « Sur ce constant d’échec de la société marchande, qui confisque la vie et pervertit plaisirs et désirs de l’homme, la convergence est nette entre Le livre des plaisirs et de nouveaux courants de pensée, comme celui d’A. de Benoist, qui fonde une large part de sa critique des idées contemporaines sur ce refus de l’«impérialisme marchand»: aux deux pôles de la sphère intellectuelle, des étincelles commencent à crépiter, qui pourraient former un flux d’énergie » (Nouvelle gauche: Nietzsche enterre Marcuse).