MANUEL DE SURVIE

 

 

CRITIQUE DE LA PASSIVITÉ

 

 

 

           La critique de la société est critique de  la connaissance - et inversement.

Adorno

 

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117. En se saisissant de sa vérité, la dialectique réelle dévoile toujours davantage lé caractère conjoncturel de toutes les mythologies, passées en idéologies scientifiques, qui ont vu s'opposer corporéiet esprit, sphère instinctuelle thématique») et rationnelle («éiditique»). Pas plus 1'instinctualianimale et ses automatismes thématiques que la sphère rationnelle et ses projections eidétiques [1] ne constituent en réalité, sinon dans les tableaux(*) de l'imagination scientiste, deux sphères dotées d'un fonctionnement distinct. Certes, la rupture avec la sphère purement animale greffe sur la corporéité «nue» cet au-delà du thématisme autonome de l'instinct qu'est la fonction symbolique, matrice de tout système linguistique et instrumental. Mais le corps combiné[2] (la corporéià laquelle sont adjoints des systèmes symboliques réifiés) n'en réalise pas moins, dans sa dynamique évolutive, un processus de dépassements progressifs (ceux-ci s'effectuant à l'encontre des limites thermodynamiques opposées à l'espèce, entre son émancipation de l'aliénation naturelle et sa conquête d'une nature universelle cohérente et sienne). Ce procès voit «corps» et «prothèse» (le système langagier et instrumental: la mutation par «extrojection») s'impliquer indissociablement dans un crescendo d'interactions et de rétroactions mû par une progression dialectique : ce qui, à un niveau déterminé d'organisation (de la «communauhumaine» et, en elle, de l’« individu »), apparaît dans la corporéίté instinctuelle comme négation de l'être, se trouve nié comme tel dang la projection éidétique: affirmé comme réalisation «plus vraie» de l'être, et inversement. L'être - l’autogénèse créatrice de l'espèce humaine - toujours affirmé formellement dans cette dialectique en procès, s'en révèle toujours en substance comme l'au-delà, vers lequel elle tend.

 

118. Instinct et ratio sont ainsi deux moments constitutifs de l'aliénation historique, entre lesquels s'exerce un rapport dialectique où s'annonce le dépassement de l'aliénation, par le fait d'une corporéicohérente au niveau de sa présence active dans le procès universel, à même de réaliser la synthèse à un degré supérieur de «connaissance», de gnose réelle. Telle est la tâche historique du prolétariat, lorsqu'il s'entend lui-même, «instinctivement» et «rationnellement» à la fois, comme corps passionné - armé d'un désir dont sa connaissance est sa possession de soi dans la totali- de l'être communautaire. Ni «instinct», ni «ratio» autonomisés ; mais la connaissance réelle, la vraie gnose.

 

119. L'accès à la vraie gnose est un processus inparablement individuel et collectif: dans le déni généralisé du faux «monde», unité labyrinthique et fantasmagorique d'«objets» fictifs, la subjectivité reconnaît le vrai (la vérité sur elle-même en tant que procès, la totalité réelle à laquelle celui-ci tend, au-delà de l'écran des symboles-simulacres et des fausses guerres allumées pour leur inutile conquête) dans le même mouvement qui la mène à passer à travers et à dépasser l'isolement négatif - le siège établi par l'absurde - pour conquérir le vouloir-ëtre unitaire de la communauté en procès, la connaissance armée de la vraie guerre. Vraie gnose et vraie guerre viennent pareillement à coïncidence, là où connaître ne peut avoir d'autre sens que lutter, pour la détruire, contre l'organisation de la non-essence, la fabrique «d'état» du désemparement et du mal de vie.

 

120. Dans son mode de produire la Gemeίnschaft fictive, l'utopie du capital, pétrie de matière dans la machine sociale, instille un procès de régressionnéralisée qui présente deux aspects alternativement connexes : le trait enfantin et l'automatisme «sauvage». C'est à travers leur interaction que procède ce retour à l'animalité, à la sphère instinctuelle et «thématique» que l'idéologie mystifie dans ses formes et dans son style. D'un côté, le trait enfantin, qui caractérise à la fois le style de l'art et celui de ses dérivés (du pop’art et de l'esthétique «alternative» au Babyish de la publicité) se solde en une interaction réciproque avec les styles de la «pratique mondaine» courante - substantiellement homogène en tout lieu et en toute strate du social, avec des écarts diachroniques de plus en plus rapidement comblés - dans une série cyclique de jeux de miroirs et de modélisations mutuels dont la symbiose ne fait qu'accélérer la perte de quali; de l'autre, le trait irrationnel et tragi-comique des manquements que la machine sociale auto-condamne en un pathos verbeux ridiculise les derniers vestiges de l'idéologie du bien être ; mais il promeut par ailleurs une rocité et une barbarie dans les comportements inter-personnels qui, si elle fait honte à la raison dont l'état fait la propagande (l'état des choses, comme il est toujours bien entendu), dégrade aussi toute conduite à l'exhumation pure et simple des instincts bruts de survie à force d'avanies. Plus l'irréalité prend les caractères d'un colossal joujou, à l'usage d'adultes retombés en enfance à force d'être hallucinés, et plus la lugubre mortification des désirs que l'enfant connut à tu et à toi avec le jouet castrateur ressuscite de cette pénombre tout le sadisme de l’enfant prisonnier fidèlement décrit par Mélanie Klein[3]; « Un homme ne peut redevenir enfant sans être puéril. Mais ne se réjouit-il pas de la naïveté de l’enfant, et ne doit-il pas lui-même aspirer à reproduire, à un niveau plus élevé, la vérité de l’enfant naïf ? Est-ce que dans la nature enfantine, le caractère original de chaque époque ne revit pas dans sa vérité naturelle ? » (Marx, Introduction à la critique de l'économie politique).

 

121. Les mêmes automatismes que l'éthologie et l'idéologie pragmatistes débusquent dans le monde animal, l’immédiatίsme les appelle à l’œuvre sur le terrain de la praxis alnée. Les récompenses. académiques attribuées à Konrad Lorenz et l'intérêt avec lequel le capital suit les recherches des Skinner et des Delgado trahissent une intention et un espoir opérants, dans l'optique d'un contrôle utopique de la communauté réduite à un pur être animal. Tandis que l'automatisme des rôles fonctionnalise et homologue tant et plus une sorte d'instinctualirobotique, qu'architecture et urbanisme convoient et trient, telles les galeries de la termitière ; où des sursauts de désaveu secouent par instants le procès d'identification forcée, le capital provoque et programme artificiellement des lieux et des temps d'affrontements parcellaires, dans l'espoir de reconnaître et de définir son ennemi et de quantifier statistiquement, d'un point de vue prévisionnel, son signalement et ses mouvements. Au rendez-vous que leur fixe la sociologie pratique mise en œuvre par les équipes politiques, les prolétarisés doivent manquer - ou bien intervenir avec la soudaineté d'une force qualitative assez grande pour faire sauter tout instrument de mesure. Ι1 n'est point question de tactique ou de stratégie le tacticisme est toujours contre-révolutionnaire» demeure un énoncé valide dans la mesure où il ne promeut pas en échange une «stratégie» tout aussi contre-révolutionnaire, mais affirme avec force l'exigence de distinguer la guerre vraie de celles qui sont fausses). Ι1 n'est question au contraire que d'une gnose en train d'émerger: les non-lieux et les non-espaces (faux lieux et faux espaces) de l'irréalité quotidienne sont ceux où va se perdre l'élan hystérique de la rage immature, encore puérile ou adolescente. Au chiffre du code spectaculaire, la seule réplique de la vraie guerre est de le réduire à zéro (azzerare).

 

122. Du point de vue subjectif, la crise d'identiqui saisit l'être mis en face de l'irréalité du quotidien se manifeste négativement dans les formes «pathologiques» de la schizophrénie et de la paranoïa et, à la limite, débouche dans cet extrémisme du mal de vie qu'est le suicide. L'évidence démentielle de l'irréalité, renversée, est inriorisée sous le signe de la faute, et le «principe de réali» contraint l'individu, assiégé par l'absurde, à en sanctionner au positif la domination en dehors de lui: il parvient ainsi à une première apparence de gnose en fondant le soi comme centralivitale de la négation; ou bien, la même contrainte lui en fait inversement valider au négatif le «sens» diffus, dont il se sépare seulement en le revendiquant comme «sa» faute (ce qui lui «appartient» comme faute et comme manque(*) : vacuité, dépendance exercée par des drogues, compulsion à s'humilier, etc.), et fonde ainsi le soi comme centralimortelle du mal à vivre. On a, dans le premier cas, une approche encore aliénée de la connaissance - de la passion - qui, par le biais de la faute, introduit l’«individu» dans le dédale expiatoire et masochiste de l’immédiatisme ; pondant aux mécanismes automatiques (stimulation-réaction)[4] qu'y installe une négativiqui n'a pu être dépassée, il subit, imposée de l'extérieur comme une marque d'infamie, une connotation de néo-nihiliste militant, et s'inscrit ainsi dans cette armée de la fausse conscience que le système enle comme son ennemi fictif, et son réel bouc émissaire. Le suicide est le plus grand «succès» auquel la personnalidépressive puisse atteindre: la négativité s'y impose comme extrême-onction.

 

123. Cependant qu'il est impossible de rien dire autour de ce qui est à réaliser, sans trahir par là un manque de confiance éloquent dans la créativité des révolutionnaires, deux principes élémentaires émergent de l'expérience en cours: le principe d'efficacité et celui de la qualité, d'ailleurs inparables. Quiconque a eu, au cours de ces années, l'audace de suggérer une «ligne de conduite» alternative, vis-à-vis de doctrines «politiques» faillies, sans vouloir ou savoir tenir le pari de ses propres postulats, en pratiquant leurs conséquences au plus haut niveau possible d'efficacité et de qualité, a fini par mériter la calomnie de «provocateur» lancée par ses concurrents «politiques», fondés à voir dans sa duplici l'indice le plus certain qu'il s'était placé à leur niveau. L'activité qui ne conquiert pas de fait une efficacité objective trahit, quant à la subjectivité, sa fonction réelle de gratification et d'illusion. D'autre part, quiconque n’oeuvre pas dans le cadre des choix qu'il a faits, au plus haut niveau que puisse atteindre sa quali de réalisation, montre qu'il ne croit pas à ce qu'il a rêvé : et s'il a rêvé seulement, c'est qu'il est agi plutôt qu'il n'agit. Les voies de la valorisation ne sont pas infinies, mais partout où s'étend un possible, l'inauthentique talonne toute forme de mouvement.

 

124. Les dernières illusions autour de la valeur d'usage ont de la peine à mourir. Si, voici encore quelques années, jusqu'aux insurrections de 68-69 - mais pas au-delà - il pouvait y avoir sens à pratiquer l'«expropriation» comme une fête et un certain usage insolite des «biens» disponibles comme un jeu[5], il s’est passé depuis lors tout le temps nécessaire pour que le capital, à l'approché de la crise énergétique, finisse de consommer les limites de l'usage réel dans son système d'irréalité. C'est à nous que revient la consommation de nos limites de consommateurs. Rien de ce que l’objectualiaménage ne peut être pratiqué sans que nous ne finissions par y être englobés. Le «problème» ne se pose pas dans les termes d'une méthodologie de la «réappropriation» qui éluderait simplement la médiation du prix, et ajouterait ainsi à la valeur le frisson supplémentaire du risque. La critique de l'existant investit d'abord et avant tout la substance illusoire de l'objet, met à nu la mortification du désir et, armée, retourne vers le «sujet», pour lui demander plus et mieux Une vision du «monde» dans laquelle la désirabilίté de ses objets serait sauvée est archaïque et régressive dans la mesure où elle ne voit pas le changement qualitatif que cache la multiplication quantitative des programmes et des fétiches: comme si le «problème» consistait encore dans une plus juste répartition des «biens» ; ou, pire, dans la socialisation de ces biens et des instruments qui les produisent. Rien, aujourd'hui, n'est plus efficacement contre-révolutionnaire que la validation, encaissée au négatif, des formes d'existence du capital, disputées sur le strict terrain de la distribution. «Prendiamocί la cίttà» et «Esproprίamo ί proprietari»[6] furent des slogans qui affirmaient d'abord et avant tout la valeur d'usage de la cité-capital et l'existence d'une réelle richesse en son sein. L'invitation au jeu et à la fête «révolutionnaires» par le biais de la réappropriation et de l'usage «alternatif» de l’objectualiaccordait de la même façon à cette dernière l'illusion hédoniste d'une humanisation possible: c'était, encore, un réformisme «humaniste», éthique et poétisateμr par essence. Si quelque chose réalise la centraliirréductible et la focalisation critique de la passion de subversion, c'est le désir qui, en se dépassant, se démasque comme le nœud coulant par lequel l'irréalité parvient à attirer et lie encore à elle les formes aliénées de la présence. Vraie guerre et vraie gnose commencent là où finissent les dernières illusions sur le «monde» du fictif. Lorsque l’aliénation se résout en altérité armée et que l'être-là aveuglé sur ce qui l'emprisonne se convertit en présence qui se veut totalinégative et s'enflamme de sa critique, la fin du «monde» du fictif est alors prononcée : c'est ici que la positivité du monde réel se profile en vue de le détruire, dans la certitude qui l'incarne et le pétrit de ce qui le rend vrai.

 

125. Si se généralise la certitude critique, ce n'est pas à partir de simples médiations «intellectuelles», séparées de la conscience concrète. C’est au contraire l’expérience concrète –d’autant plus concrète qu’elle est davantage vécue dans la passion – qui constitue le fondement de la certitude. La passion trahie par la multiplici illusoire des désirs emprisonnés dans l'irréalité, si elle ne se gèle pas dans un cynisme de mort, se connaît comme l'au-delà de l'illusion qu'ils ont suscitée. Ι1 est autour de nous une «connaissance» qui ensevelira la constellation des sciences séparées. Déjà, le dernier usage vécu possible du critère de preuve et d'erreur est mis en œuvre par une corporéiintersubjective à même de se séparer de l'erreur en se mettant à l'épreuve. Lpreuve des «faits» les identifie comme faits du domaine de l'erreur, et elle fonde un au-delà de la «pensée», séparé de la « facticité », qui réalise dans la «corporéité inter-subjective» - le corps de l'espèce - tous les rêves de l’«intellectuel collectif». La fin de la préhistoire est alors le retour du plus vieux «thème» de l’instinctualiniée: la faim. Mais cette fois, c'est là une faim de sens qui synthétise et dépasse l'angoisse de la survie purement animale et sa fausse résolution, la «fabrication» d'une vie qui la transcende dans les formes projectives de l’«idéal» humain. La critique qui dénonce tout «idéal» comme la matrice de la facticité où chaque être se voit nié, et surtout comme corps vivant de sa présence propre, repousse la tromperie derrière elle et s'affirme comme le commencement réellement générateur à partir duquel est en procès, dans la corporéité en guerre de l'espèce, la synthèse qui passe en un unique mouvement tant l’instinctualité niée que la ratio séparée, conquérant la cohérence en acte, l’entièreté possible de l'être qui se veut réel dans un univers réel enfin véritablement connu.

 

126. «La décomposition mécanique des processus de production rompt aussi les liens qui, dans la production «organique», reliaient à une communauté chaque sujet du travail, pris un à un. La mécanisation de la production fait d'eux, à cet égard aussi, des atomes isolés et abstraits que l'accomplissement de leur travail ne réunit plus de façon immédiate et organique et dont la cohésion est bien plutôt, dans une mesure sans cesse croissante, médiatisée exclusivement par les lois abstraites du mécanisme auquel ils sont intégrés.» (Lukacs, op. cit., p. 118). Ce qui chez Lukacs est encore la machine productrice de l'économie politique classique apparaît désormais à nos yeux, dans la cyclicidynamique du processus réel, comme le produit et la matrice, à la fois, des modes de production de la machine sociale, saisie en tant qu'extréme généralisation de la facticité et de ses lois «naturellement» mécaniques. La mécanique décomposition du processus de production n'est qu'un moment - une « phase » - du procès par lequel ce qui vient à être réellement parcellisé, en un  point particulier de la production globale du ficitif, réapparaît dans sa génralité comme totalisation unitaire formelle. Si la machine de travail, dans son posé unitaire vis-à-vis de la «communauté» des «sujets singuliers du travail», rompt alors les liens qui constituaient celle-ci dans un mode de production révolu, et transforme ces «sujets» en atomes abstraits et isolés qui ne se trouvent plus en relation immédiate et organique dans le lieu et le temps de travail, c'est justement à travers cette transformation des «sujets» (cette désagrégation «subjective» d'une «communauté reliant chaque sujet du travail»), devenue directement son produit, qu'elle trouve en elle la médiation nécessaire à se reproduire comme machine, non plus du travail en soi, mais de la vie-travail en général, comme machine sociale, à un niveau de généralisation assez élevé pour lui subsumer comme ses accessoires les « sujets » atomisés en tant que tels, qui en elle seulement, peuvent, réfléchis, s'apphender comme membres signifiés d'un entier signifiant. La familiarité avec l'éloignement, née dans la senteur de fer et d'acides d'une désormais archaïque «manufacture», a fait si bien que l'éloignement devient la substance invisible dont prend forme toute «familiari», apparemment naturelle.

 

127. Mais «ce qui ajourd'hui est proche n'est plus familier, et cette bizarτerie n'est autre que l'irruption de l'historique dans la vie courante» (Toni Arno, cit.). C'est là pourquoi, pour re-connaître dans le familier (ce dont nous rapproche et nous éloigne l'amour, dans une intimité sans cesse plus ravagée) le rapport humain qui s'y trouve encore prétendre à la vie rendue vraie, il est si nécessaire, et toujours davantage, de briser la circularité par laquelle, en se dissipant, le familier insinue la bizarrerie, l'éloignement. Ce n'est qu'en dépassant le cercle du familier, où celui-ci dissipe sa substance en se montrant comme simple forme, et en dépassant le siège consécutif de l'isolement qu'on peut en venir, hie et nunc, à conquérir l'au-delà de ce rapport mortifié dans l'administration de ses formes désolées et la routine* où il remet en route son vide, lorsqu'il vient s'affaler et gésir comme le bras autonomide quelque balance d'inertie. La conquête de rapports réels passe par une inlassable dénonciation de leur irréalité, tels qu'ils se trouvent être: prisonniers des formes qu'imprime la machine sociale. Une telle dénonciation brise l'envoûtement qui les embaume et produit une dramaturgie où chacun agite en lirant les morceaux de sa «figure» éclatée. Encore un effort, et cette dramaturgie, spasme du spectacle «privé» dans l'horreur du spectacle général, consume tout son feu encore vainement déployé. Dans le gel laissé par les illusions rejetées, la gravité est alors dévoilée, meurtrière, de la réelle tourmente, par elles masquée efficacement jusqu'à cet instant C'est véritablement de vivre ou de mourir qu'il est question maintenant, quand la passion se refuse tant à s'abuser qu'à s'éteindre. Ι1 n'est que de se décider, et le choix monte de la certitude qui s'atteint dans la lutte. Et c'est la lutte méme qui fonde l'entièreté et la totalides rapports comme le procès communautaire tendant à la conquête par chacun d'une vérité propre inparable de celle de tous, entièreté et centralité réelles auparavant invisibles.

 

128. «Cependant, considérée de plus près, la structure de la crise apparaît comme la simple intensification, en quantité et en qualité, de la vie quotidienne de la société bourgeoise. Si la cohésion des «lois naturelles» de cette vie, cohésion qui semble - dans l'immédiateté quotidienne dénuée de pensée - sordidement close, peut soudain se disloquer, ce n'est que parce que, même au cas du fonctionnement le plus normal, le rapport de ses éléments entre eux, de ses systèmes partiels entre eux, est quelque chose de contingent. Aussi l'illusion selon laquelle toute la vie sociale serait soumise à des lois "d'airain éternelles", qui se différencient certes en diverses lois spéciales pour les domaines particuliers, doit nécessairement se dévoiler comme telle, comme contingente.» (Lukacs, op. cit., p. 130). Mais, pour qu'il puisse se dévoiler comme une simple apparence*, l’«airain éternel» des lois qui, sous des formes illusoires et contingentes, assujettissent au fonctionnement de la machine sociale l'immédiateté quotidienne dénuée de pensée, a outrepasser les limites de l'élasticité grâce à laquelle il réussit à se mimétiser comme un ensemble de «lois naturelles». La réification est bien en ce sens cette «métamorphose de la relation en chose dotée d'une «objectivité fantomatique»... (qui) imprime sa structure à toute la conscience de l'homme... (de sorte que) il n'y a aucune forme de relation des hommes entre eux, aucune possibilité pour l'homme de faire valoir ses "propriétés"» physiques et psychologiques, qui ne se soumettent, dans une proportion croissante, à cette forme d'objectivi» (Lukàcs, op. cit., p. 129) ; elle joue cependant un rôle ambivalent, au stade actuel de la crise du système dans sa totalité. Tandis qu'elle matérialise, en les mettant au jour, l'interaction des mécanismes de l'aliénation généralisée et que, dans ce mouvement réel (sensible en tant que tel) elle intègre à elle chaque forme de l’ëtre fιctίf, qu'elle introduit directement dans la circulation des rôles représentatifs, à l'intérieur desquels elle apparaît comme une fonction du capital anthropomorphe essentielle à sa valorisation, la réification comme processus matériel fige dans sa progression même les limites concrètes de toute «liberté» propre aux «personnes sociales» (liberté de se postuler comme êtres qui sont eux-mêmes leur réelle centraliet de se finaliser comme «valeurs d'usage» de leur propre présence) ; liberté qui a toujours représenté le revers subjectif, dans l'immédiateté quotidienne privée de pensée, du caractère de contingence - la « vie » comme aventure, même au niveau dégradé de « carrière » - grâce auquel cette « vie » apparaissait soumise à un complexe de «lois naturelles».

 

129. La cybernétique réifie et autonomise la possibilité de calculer et de prévoir où Lukacs, se rapportant à Weber, reconnaît une exigence primaire du capital[7]. La réelle visée de cette fonction d'anticipation de l'événement est désormais de toute évidence passée de sa phase primitive de croissance - la production in progress de la communauté matérielle, Volksgemeinschaft fictive du capital - à son actuelle phase défensive (marquée par la crise énergétique et une volonté d'inverser la tendance au développement illimité) : la volonté de connoter et de reconnaître antipativement, dans les formes canoniques fixées par le droit et l'anthropologie ou la psychiatrie, l'ennemi de «classe» dans son ancienne configuration de classe (catégorie abstraite, abstraitement prévisible) de !'ennemi. Ce qui dans la pratique excède pareille connotation est en même temps réduit à la marginalité d'une phénoménologie du malaise, bricolage trivial dans lequel une psychopathologie de la termitière humaine est échafaudée comme le prix mondain que l’«animal social» inachevé paie à sa finition et adéquation. Significativement, ce prix se transforme en profit (structures d'assistance, psychopharmaceutiques, services du temps de «loisir» thérapeutisé), tout en conservant une fonction de dissuasion (internement, isolement dans le rôle de «malade» mental) où l'humanisme du capital «socialiste» synthétise dans le terrorisme son exigence de se défaire de la matière, son adversaire par définition[8]. Encore plus significativement, cette pseudo-science de la prévision et du calcul (née de la terreur enfouie au sein de la conscience du capital d'être indissociablement lié à son ennemi mortel, la corporéiprolétarienne de l'espèce), au lieu d'avoir pour objet réel le procès vivant - le mouvement vivant des énergies mises en jeu - tend, désormais autonomisée et totalement mystifiée, à produire une image du réel paradoxalement indentique à elle-même, une image conjoncturelle de «frein moteur» (lois restrictives ou spéciales, normes d'intervention de police et/ou d'assistance), laquelle agit à l'endroit du procès réel comme une véritable cage de contention. Une geôle d'autant plus absurde qu'elle révèle davantage dans sa fiabili ifiée, devenue machine sociale, le caractère du mode de production du fictif que la fonction symbolique a véhiculé en elle ab origine, mais qui seulement aujourd'hui, une fois perdue la dialectique de son continuel mouvement d'adéquation à la montée pragmatique du procès réel, et conquise par l'espèce la base matérielle d'une gnose cohérente et directe de ce procès, apparaît désormais comme la force dans laquelle la «préhistoire» matérialisée dans le capital s'oppose à la connaissance réelle enfin possible, et qui perpétue, pour peu de temps encore, la domination, dorénavant inutile et semeuse de mort, de la représentation sur la réalité conquise. Otage du capital, la cybernétique peut accumuler les «données» de son retard dans l'intelligence : elle ne peut rien faire d'autre.

 

130. Dans sa phase négative, sa phase «malheureuse», la «conscience» de l'horreur objectivée insinue une paration violente entre expérience réelle et volonté de transformation. D'un côté, le refus «instinctif» du réel absorbe en lui l'expérience et la banalise ; de l'autre, la volonté de transformation se trouve réabsorbée par l'une quelconque des idéologies en circulation, comme «clef des rêves» (d'une subversion magique, théâtrale, puérile) au délire de son angle de vue. L'expérience réelle de la misère concrète - de la réalité non vécue du «vécu» - se trouve placée entre parenthèses, pratiquement «hors de vue», digérée dans une sorte d'auto-empoisonnement mortifié et de mithridatisation cynique à la fois, cependant que, dans un jeu de compensation automatique, tout le temps et tout l'espace de la non-essence sont intériorisés comme les entre-temps et les veilles durant lesquels sera, dans l'esprit le plus messianique, attendu l’avénement de la libération - que des pénitences liturgiques pourront encore «accélérer». Soustraits à la perception du processus réel, ils confluent dans l'organisation intérieure et extérieure d'une schizophnie et/ou d'une paranoïa devenues, sans plus, le nouveau style de la politique, de l'interprétation usurpant le lieu de la volonté de transformation, enfouie. Comme toujours, la politique est la clef la plus malignement formaliste d'un mime qui n'est pas avec le mouvement réel dans un rapport de vérité, mais de la plus haute vraisemblance. Etant ce qu'elle est, elle continuera à fournir des fiches en pâture aux computers des sociologues et des policiers.

 

131. Tout le vent de l’auto-critique agitée autour du «spontanéisme» ne masque pas sa substantielle ambiguï: elle est le reflet passif et, en même temps, l'ébauche d'un dépassement actif de l'automatisme «sauvage» transmis aux modules comportementaux par le caractère régressif de la machine sociale. Tandis que le mécanisme de stimulation-réaction dégrade aussi le comportement subversif à n'être plus qu'un simple automatisme (névrotique et auto-punitif à la fois), retardant ainsi le moment d'émergence d'une conscience fondée sur des principes élémentaires d'efficacité et de quali de réalisation, les «justes instincts» du prolétariat dont parle un Lukàcs n'ont de leur côté aucune possibilité de se résoudre en tant que tels et de transcroίtre à un stade supérieur de certitude en procès (la vraie gnose indissoluble de la vraie guerre), à moins de conquérir, durement et douloureusement, le point de vue de la totalité à travers les chutes de la spontanéité sur ses faux objectifs et ses fictives occasions, à travers la réabsorption de la volonté subversive derrière les barreaux des idéologies politiques. Dépasser celles-ci, c'est déjà désenchain- la sιιbversiorι du pouvoir des morts sur les vivants, c'est déjà poser l'activité au-delà d'une «.pensée » cristallisée.

 

132. Dans la conception achevée du «marxisme orthodoxe», le prolétariat apparaît comme le produit de l'ordonnancement capitaliste de la société. Il se présente par conquent, dans un premier mouvement, comme un «objet», un objet produit par le capital. En se niant comme objet et en assumant la conscience de classe productrice qui introduit, dans la «chosalité-choséité» de la classe produite, un commencement de subjectiviautoconsciente, le prolétariat s'empare du point de vue de la totalité et parvient, par cette négation active de la négation qui le détermine en tant qu'«accessoire» de la machine productrice, à sa propre négation comme classe séparée et à la négation de toutes les classes. Mais il importe maintenant de s'emparer d'une détermination positive, positive ab imis, présente dans le secret de l'existence du prolétariat, qui ne le voie plus dans son exclusive connotation de classe historique, mais plus profonment, dans son essence de corporéien acte, corps nié de l'espèce en procès. En ce sens, la subsomption opérée par le capital sur la force de travail telle qu'il la «trouve», après la révolution bourgeoise, «lirée» formellement des liens d'un esclavage (esclavage de la glèbe), ou des bornes gênantes d'une productivipaléo-technologique (artisanat), ne fait, en la socialisant dans les formes aliénées de la production industrielle, qu'amener à un niveau de fonctionnaliplus élevé, plus global et plus cohérent à lui-même cette force vive, présente comme corps de l'espèce en procès, depuis toujours en place comme le vecteur réel d'énergie sur lequel se greffent, ab origine les déterminations formelles de la production du «monde» fictif ifiées en machine sociale. Lorsqu'il se reconnaît dans la forme universelle de la «classe», le corps de l'espèce a déjà fait le premier pas vers la saisie de ce qui le rend vrai. Un deuxième s'annonce quand va être brisée de l'intérieur la limite de cette forme.

 

133. À l'intérieur de la réificationnéralisée et automatisée en système global, la «conscience» elle-même rencontre sa limite historique. Elle ne saurait en effet davantage constituer - sinon dans les formes religieuses et donc déqualifiées de l'«espérance» et de la «foi» - ce point de vue de la totalité qui contient, même lorsqu'il émerge de la réalité donnée, l'impulsion dialectique vers sonpassement. Au-delà de la finitude du monde, il n'est pas d'autre monde. Au-delà des modes de production qui épuisent les limites naturelles de l'univers matériel, il n'existe pas d'univers matériel de rechange. Dans sa conquête matérielle de la planète comme son univers économique et politique et dans sa rencontre immédiate des limites thermodynamiques de cet univers, la «classe» qui gère le capital mondial découvre simultanément l'échéance, au goût d'ultimatum, des contradictions inhérentes à son mode de production et le caractère fini de l'économie politique (dans la double acceptation de la fin  du développement, et de  la fin de l'économie politique en tant que mode de production de la communauhumaine parée de sa nature réelle, sa nature d'espèce). À ce stade, la «classe» qui gère les modes de production s'identifie, simplement, avec la communauté du capital dans sa totali[9]. Il ne peut alors exister un mode de production économίco-politique ultérieur à celui qui règne, dans le sens d'un développement et de sa rationalisation possible; en conquence, aucune « classe » ne peut exister qui, comme telle, en soit porteuse de façon latente, comme il a été selon les mécanismes et la logique qui ont fonctionné tout au long de la préhistoire, et qui reposaient sur les antagonistes internes au développement des modes de production. Ce qui s'annonce, c'est l'urgence d'une transformation radicale du rapport entre la communauhumaine globale et son monde réellement naturel; de toute évidence non plus un développement des modes de production (qui ne furent jamais que les modes de production d'un «monde» fictif et anti-naturel) mais, au contraire, la désagrégation et la fin de tout mode de production qui mette en contradiction directe, en antogonisme mortel, l'espèce humaine et son monde réel. Le renouvellement de l'échange organique entre espèce et univers naturel, déjà donné par Μarx comme la fin visée par la révolution communiste, est le point d'arrivée, rendu nécessaire par la crise catastrophique du capital et de son homme-monde, vers lequel tend le mouvement réel. Dans ce mouvement est appelée à naître une subjectivité communautaire, qui incarne en elle la totaliréelle de l'espèce, dépasse réellement ce que recouvrait la connotation de «sociétés», et élimine en même temps toute médiation du fictif entre l'espèce et son monde, pour se réaliser comme cohérence organique de la totalité en procès.

 

134. ΙΙ ne pourra s'agir d'un «retour» de l'homme à la nature. L'espèce destinée à devenir celle de l'homme s'est défaite de la nature dès l'instant où elle a commencé sa propre évolution. Dès lors, elle a avancontre la résistance de la nature, de la même manière que tout mouvement animal s'effectue contre la résistance du milieu. Justement en tant qu'extérieure à la nature, l'espèce en devenir de l'homme n'a non seulement jamais pu réaliser un équilibre organique avec son milieu (et avec elle-même); au contraire, elle a créé son évolution au travers d'un développement des modes de production qui, de lui-même, contredit par essence le procès naturel. Lhomme» a toujours cru transformer la nature, en la conformant à ses propres fins. Il  lui a effectivement imposé des violences profondes, mais il n’a pas pu en  transformer les lois d’équilibre dynamique, que maintenant  il  trouve devant lui comme l’impératif indépassable auquel il est contraint de se conformer ou de mourir. La part de l’homme, c’est la conquête de soi dans la nature, d’une place cohérente dans le processus naturel. Sciences et technologies sont une mythification de l'être-là. Ces médiations entre la réalisation de l'espèce et la résistance opposée par la matière se sont jusqu'ici contentées de représenter, avec une misère dont nous sommes en train de tirer les bilans désolants, une intelligence du, plus lointain avenir du monde, et de fabriquer un «monde» illusoire de contingence et de couverture, alors que face à la faillite planétaire elles doivent se supprimer comme telles - comme sciences et technologies du fictif et de l'illusoire. Mais elles laisseront d'elles-mêmes à l'homme réalisé cette base efficiente mais limitée sur laquelle elles ont jusquprésent développé leur relative efficacipragmatique. L'homme maître de ses destinées et sans esclaves ne sera pas plus «sauvage» quanimal»: mais il cessera définitivement de l'être réellement. Cybernétique et automation, soustraites à la domination du fictif (et du profit qui en est le résultat historique doté de la puissance d'abstraction la plus concrète), apparaissent ainsi jà comme un pont jeté entre la fin des fausses sciences et le début de la vraie gnose.

 

135. Avant de se transformer significativement en science de la prévision et de la planification, la cybernétique est née «accidentellement» d'exigences guerrières[10] : il s'agissait, moyennant l'accélération du calcul, de permettre à la volonde destruction concrétisée en projectile d'atteindre l'objectif «ennemi». Mais c'est sur son terrain actuel qu'elle découvre sa vocation première: apparaître pour l'objectif auquel tendait depuis toujours la pensée abstraite par excellence, le calcul éidétique, qui trouve dans la cybernétique la limite de son usage aliéné et son point d'explosion. À peine a-t-elle totalisé en elle les « données » du «monde» dans la forme pour elle exclusive de la quantification (où tous les symboles deviennent des alternatives binaires), la voici, «étrangement», annoncer la finitude du calculable in concreto, la crise de la planification. Tout ce qu'elle peut encore prévoir, c'est l'échéance abstraite de la grande crise. Mais la crise est d'abord celle de l'univers éidétique, brusquement poussé sur une terre «finie». Quant au processus réel, il n'a rien à voir avec tout cela, sinon que l'on ne puisse pour l'instant encore dissocier - extériorité à soi doublée de l'enfermement dans l'autre - son propre cours de la domination pragmatique que la dictature des «systèmes» exerce sur les occasions de se manifester explosivement. C'est d'ailleurs contre ce lien, que s'exerce son énergie, de jour en jour plus concentrée. Au fur et à mesure que le contrôle des programmateurs planifie en termes planétaires et totalitaires les échéances de sa crise, qui vont s'accélérant, le mouvement réel laisse en arrière ses propres apparences phénoménales, et tend à se donner une cohérence d'ensemble - un processus autoconscient - de moins en moins aveugle et de plus en plus difficile à aveugler sur la fin qu'elle vise réellement.

 

136. «Nous ne nous présentons pas alors au monde en doctrinaires avec un nouveau principe: voici la vérité, mettez-vous à genoux! Nous développons pour le monde des principes nouveaux que nous tirons des principes du monde. Nous ne lui disons pas: renonce à tes luttes, ce sont des bêtises et nous te ferons entendre la vraie devise du combat. Nous ne faisons que montrer au monde pourquoi il lutte en réalité, et la conscience est une chose qu'il doit acquérir, quand même il s'y refuserait. La réforme de la conscience consiste uniquement à rendre le monde conscient de lui-même, à lui rendre claires ses propres actions. Tout notre but ne peut consister (...) qu'à donner une forme humaine consciente aux questions religieuses et politiques.» (Marx à Ruge, Sept. 1843.) De même que dans ce passage de Marx la conscience apparaît encore prisonnière d'un processus où elle s'imprègne indistinctement de «matériaux de foi» (religieuse et politique), contenus fictifs dans l'adoration desquels elle a effectué sa formation historique - et c'est avec cohérence que Marx propose sa réforme - dans Histoire et conscience de classe, Lukàcs pose la conscience de classe comme l'au-delà, qu'on ne saurait atteindre immédiatement, d'une condition individuelle de subsistance - et identifie avec cohérence la maturation de la conscience de classe et la nécessaire conquête dialectique du point de vue de la totalité, par la classe qui est au centre de la société considérée comme processus : «(le prolétariat) est capable de considérer la société à partir de son centre, comme un tout cohérent et, par suite, d'agir d'une façon centrale, en modifiant la réali» (op. cit., p. 94). Dans le texte de Marx la conscience du «monde» apparaît séparée, par son propre retard idéologique, du monde comme processus réel ; chez Lukàcs, la conscience du prolétariat est séparée de son sujet virtuel du fait du retard «psychologique» par lequel les conditions existantes voilent au prolétariat son essence même et sa destinée. Pour tous deux, «monde», «prolétariat», et le lien qui fait leur rapport de transformation et de détermination, la «conscience» ne peuvent être déterminés matériellement que dans un procès qui s'identifie avec le développement infini des «forces» productives. Pour tous les deux, en outre, «monde» de la production et monde réel sont identiques: il s'agit toujours de transformer le monde en transformant le monde de la production, de manière que soient abolis le «droit» de propriété des moyens de production, l'aliénation dans le travail, la dépossession, la réification; et le développement des moyens de production est préciment le facteur qui détermine la maturation de la conscience dans la classe destinée à se nier en tant que telle et à nier toutes les classes. Mais - et c'est une évidence à laquelle rien de raisonné n'est plus opposable - c'est l'arrêt à brève échéance du développement productif qui se présente comme le facteur le plus révolutionnaire de transformation du «monde». Cette transformation affecte immédiatement tant le «monde» que le «prolétariat» et la «conscience», dans sa rapidité à dévoiler leur caractère encore métaphorique, prisonnier d'une idéologie centrée sur le développement infini. En ce sans, la «conscience» doit se transformer en certitude, alors que, dans un même mouvement, le «monde» fictif laisse transparaître les contours du monde réel (qui lui apparaissent comme autant de limites infranchissables, cependant que le monde réel se présente comme τéellement érodé et menacé par les retards avec lesquels de telles limites se manifestent) et que les prolétarisés brisent de l'intérieur les limites qui les enferment dans la connotation de simple classe productive, pour se présenter comme corps de l'espèce, corps armé de sa propre gnose :la certitude de leur centraliet de leur totalité en acte, mise en question sur le terrain de l’être ou dc sa déperdition, en uni avec celle de l'univers réel qui lui est sien. Nous ne nous présentons pas alors au monde en doctrinres.

 

137. Dans la domination du capital fιctif la pensée bourgeoise n'est plus le point de vue «ultime, décisif pour l'ensemble de la pensée» qui, «incapable de découvrir de nouvelles médiations et de comprendre l'être et l'origine de la société bourgeoise comme produit du même sujet qui a produit la totalité comprise de la connaissance» (...) devient celui «de la simple immédiateté»[11], pas davantage qu'il ne s'agit encore d'une «pensée bourgeoise» qui, grâce à «l'éviction méthodique des catégories de la médiation, à l'acceptation immédiate de formes dérivées de l'objectivité, à l'arrêt au niveau de la représentation simplement immédiate»[12], se fait du processus économique du capitalisme un ensemble de fausses représentations. La «société» (Gemnschaft du capital, machine sociale autonomisée) matérialise en soi toutes les médiations: elle les incarne dans une objectualité* immédiate, elle apparaît comme le réel le plus immédiat, «ultime et décisif pour l'ensemble de la pensée», tandis que celle-ci vient catastrophiquement heurter le réel immédiat, comme un missile qui, dans sa course, va sortir de son orbite. La pensée qui fut celle de la classe bourgeoise s'est autonomisée en unité avec les modes de valorisation du capital, et avec eux, s'est développée jusqu'à devenir simple automatisme des formes dans lesquelles la représentation du monde reproduit sa perpétuation - organisation du fictif - quant au processus réel. La «pensée» a matérialisé ses propres médiations et s'est ainsi définitivement rangée contre le monde. La tâche qui revient à la dialectique radicale (la conquête armée de la totalité en procès) ne consiste plus en rien à racheter la «pensée» de l'aliénation. Bien au contraire, elle doit réaliser son dépassement dans la cohérence en acte de la certitude, conjugaison victorieuse du concept à la totalité : enterrer à jamais dans la préhistoire de l’étre représentations et «système» de médiations abstraites. Dans la machine sociale, chaque système de médiations, réifié et autonomίsé, automatise son invisibilité ou son auto conscience dans ]a Gemeinwesen, l'être en procès est à lui-même la médiation active de la vraie gnose, dans une présence que les formes pseudo-objectuelles de l'immédiateté ne détiennent dorénavant plus comme leur otage.

 

138. Aux antinomies dans lesquelles la pensée (bourgeoise) devait nécessairement rencontrer sa pierre d'achoppement - sujet-objet; liberté-nécessité; individu-société; forme-contenu... suivant la formulation de Lukàcs - doit nécessairement s'ajouter celle devant laquelle la pensée aliénée est réduite à s'éteindre: la dernière des antinomies, opposant dynamique des systèmes et dialectique du procès. Dans la polarifictive de leur resserrement, elles profilent le champ de force où, resté irrésolu, le tronçonnement exerce sa pression et sa force motrice. Du tréfonds des religions révolues, corps et âme semblent venir se conjuguer en riant...

 

139. «Ces directions inverses peuvent donc, une fois prises, tendre aussi vers un idéal de séparation absolument pure: le contenu réel de la vie devenant toujours plus pragmatique et impersonnel, afin que le reste non ifiable de cette même vie devienne d'autant plus personnel, en soit d'autant plus la propriété incontestable du moi », affirme avec acuiSimmel[13]. Cependant, dans la communauté fictive du capital, la réelle propriété incontestable du moi, c'est son non-être en unité avec la forme de sa présence: le déplacement systématipar le mythe analytique dans les «sphères» du moi, du ça, du surmoi. Depuis Lacan et au-delà, la psychanalyse se découvre autocritique. Sur cette voie, qui ne va pas sans cohérence, la voilà sans cesse plus consciente du caractère «linguistique » - et par essence donc symbolique et protocolaire - tant du moi en question que de la psychanalyse comme pseudo-méthodologie de la question en soi. Ce déplacement systématisé est alors, à son tour, transporté en bloc dans la sphère globale de la représentationnéralisée et par suite rendu indiscernable des automatismes par lesquels rien ne se trouve être davantage que l'apparition phénoménale de la valorisation du fictif. Epiphénomène de ce qui n'y est pas contenu réellement, toute forme - et en premier lieu les «formes» du moi - renvoie à la totalité du fictif comme contenunéral, équivalent général invisible, mais puissant agent de conformation vis-à-vis de la circulationnéralisée du néant Voilà bien aussi pour la «liberté» un mode dramaturgique de se révéler à elle-même comme nécessité  (qui se devine au-delà du phénomène, et se révèle dans la dynamique«objective» qui entraîne les phénomènes) de l’autre qu’elle n’est pas, l’autre de soi auquel, dans sa perdition labyrinthique, elle renvoie nécessairement, en disparaissant à elle-même.

 

140. «Mais alors», commente Lukàcs, «ce qui devait être dérivé de la médiation et compris par elle, devient le principe accepté et valorisé de l'explication de tous les phénomènes: la facticiinexpliquée et inexplicable de l'existence et de l'être-ainsi de la société bourgeoise prend le caractère d'une loi éternelle de la nature ou d'une valeur culturelle de validiintemporelle»[14]. Ne s'agit-il pas de l'identique mécanisme par le biais duquel le capital assujettit à son «éternisation» infinie l'activité humaine - cette médiation par l'intermédiaire de laquelle devrait depuis toujours être dérivé et compris le principe nérateur de l'existence et de l’ëtre-ainsi de la «communauhumaine» ? Ce qui devient le principe accepté et valorisé de l'explication de tous les phénomènes n'est-il pas depuis toujours, dans le cours de la préhistoire et du développement en son sein de la «communauhumaine» et de l'homme alnés, ce qui justement devait être dérivé de la médiation et compris par elle? Une épine ancienne nous est ici ôtée du pied. Dans la grille du système hégélien et dans son autocritique marxienne, le corps combiné (la corporéité articulée dans la «prothèse», le génotype articulé dans la médiation-mutation extro-jetée par le système linguistique et instrumental) et l’«Esprit» s'empêtrent dans un même enchevêtrement: ils sont de face, visage contre visage, tels deux naufragés dont on ne sait, dans leur embrassement, s'ils vont se noyer ou s'il leur permettra de nager. S'ils vont s'anéantir mutuellement, ou dépasser leur séparation sanctionnée par toutes les formes de la fonction symbolique, en se dépassant comme polarités fictives et en permettant, finalement l'origine de l'homme.

 

141. L'évidence d'acier de la négativité régnante en tous points pousse quiconque tend à son sens propre (même le plus naïf, le plus mystifié) vers des chemins qui en fuient les lieux et les temps. La fuite névrotique prend ici son caractère généralisé. Mais tout ce qu'il y a de lieu et de temps dans le «social» est le règne de 1à négativité. Et, tandis que la fuite névrotique devient le style nouveau de la mobilité sociale, voici -que, dans les moments désormais communs à tous de refus angoissant et de spasme douloureux, la «distance» prise par chacun pour ne pas mourir, d'ennu et de fiel, dans ce qui le broie, le place en non-lieu apparent dont il pourra, dans une illusoire position de sauvegarde, tout considérer comme tout autre, d'un au-dehors de tout qui méτairement coïncide avec le sοί. Depuis cette absence de lieu et cette impossibilité d'être qu'est le soi du refus, le tout autre se dessine comme le paysage de l'irréalité évidente. Ce que perçoit le sujet en échec est alors en mëme temps l'évidence illusoire qu'il se trouve au-dehors de cette irréalité (ce n'est pas autrement qu'il parvient à,la saisir dans sa globale absurdité), mais aussi que le lieu dont il la contemple et la juge, qui est le lieu commun du désespoir, pour ainsi dire n'existe pas, sinon en lui, dans sa négativité: il s'est éloigné du monde. Selon les termes de Hegel: «Dans l'expérience qui devrait lui développer sa vérité, la conscience est donc plutôt devenue à soi-même une énigme; les conquences de ses opérations ne sont plus devant elle ses opérations mêmes; ce qui lui arrive n'est pas pour elle l'expérience de ce qu'elle est en soi; le passage n'est pas le simple changement de forme d'un même contenu et d'une même essence, représentés une première fois comme contenu et essence de la conscience, l'autre fois comme objet ou essence intiutionnée de soi-même. La nécessiabstraίte vaut donc comme la puissance de l'universalité seulement négative et non conçue, puissance à l'intérieur de laquelle l'individualité est mise en pièces.»

 

142. Mais ce que l'individualité mise en pièces voit devant elle n'en est pas moins la négativité dans son entier, si tant est qu'elle peut lui apparaître dans son entier. Le jugement que pratiquement elle lui intente, la critique qu'elle en exprime (du seul fait de s'en être séparée assez violemment pour la voir «de loin) est de n'être pas ce dont l'existence est pour elle, individuali et présence corporelle - toute contradictoire et tronçonnée qu'elle soit - son exigence sensible: un monde réel, où soit possible de vivre réellement. Dans ce mouvement- la prise à son compte du point de vue se pose ainsi comme mouvement, actif l'individualité se place virtuellement du côté de ce qui doit exister, du côté du monde réel, vers lequel elle tend «par instinct», dans son vouloir être effectivement vivante. Ce qui ainsi, dans son isolement et dans le non-lieu où elle se sent suspendue, la met en pièces, c'est la nécessité abstraite de l'universalité, qui est dans une opposition sensible à son vouloir, et dont elle se sent séparée, parce que niée, alors qu'elle s'en est activement séparée, pour la nier: elle se trouve «finalement» isolée et annihilée dans un lieu pour soi qui est le lieu commun du désespoir.

 

143. Elle ne saurait y demeurer. (Nous retrouvons à nouveau le «désert» imaginaire de Cooper). Car si elle en reste là, si elle arrête son mouvement en ce point-là, là sera le « point » οù tout mouvement se perdra; le lieu commun du désespoir apparaîtra comme le vide sans espace ni temps purement «idéal», dans lequel le mouvement immobilisé se transmute en hypnose de mort. L'individu qui s'arrête à son en soi en crise ne peut que contempler seulement le «monde» comme négativité absolue et immobile. Dans le même temps, il se contemple lui-même comme chose éliminée par ce «monde», il contemple son éloignement comme impuissance et passivité absolues. Sa capitulation faite, il s'en remet alors préciment à cette mécanique de la négation et de la réification qu'il a cru fuir quand il ne s'enparait que sur un mode idéaliste.

 

144. «Cela présuppose à son tour que l'être réifié et figé des objets du devenir social se dévoile comme simple apparence, que la dialectique qui se présente comme une contradiction en soi, comme une absurdité logique, aussi longtemps qu'il est question du passage d'une «chose» à une autre «chose» (ou d'un concept structurellement réifié à un autre), se vérifie dans tous les objets, que les choses peuvent être saisies comme des moments fluides d'un processus. » (Lukàcs, op. cit., pp. 222-223). En ceci, l'individualité mise en pièces est encore une «chose» dans la mesure où, isolée, elle se fonde dans sa «choséité»; en tant qu'elle est déterminée à le faire par cet ordre même de la non-essence qui l'engendre comme telle, «personnalité sociale», incarnation statutaire de la fonction dans laquelle le fictif réalise sa valeur. Le mouvement illusoire, intérieur à l'architecture- simulacre du soi, dans lequel elle croit se séparer du fictif, et qui la conduit à se dissocίer, pour en «voir» l'ensemble comme la négativité totalitaire à laquelle elle se soustrait in abstracto, se tient par conquent sur ce même terrain de la représentation où le fictif domine le vrai.

 

145. [Ce mouvement d'auto-négation de l'individualité, en tant qu'être de communauté réelle, se retrouve encore dans le rite que les arts apprêtent depuis tant d'années pour des représentations sacrées, où les «destinataires» sont instamment et idéalement priés de se présenter à un orgueilleux et pathétique hara-kiri du sens et du signe. Le spectacle trouve ici son « thrilling » le plus conforme, s'exhibant comme sujet-objet de sa propre immolation. Nul ne devrait croire qu'il comprend ce qui peut bien lui faire répondre à une convocation aussi insistante à lui demander de s'absenter, du moment qu'il ne communique rien, et pas même l'absence de communication. Puisque tout ceci n'advient qu'au niveau des formes, où il n'est de dramaturgie qui ne ble de purs esprits, laissant les substances mondaines à leur ennui et leurs fauteuils, ce n’est que le dernier degré d’une ordalie modernisée – ce «jugement de dieu» où le « sacré » est révélé à «ceux qui fixent leur attention», dans un rite solennel, sur la mort d'un «être discontinu»[15], c'est-à-dire qui a le tort de ne pas être du côté de dieu - spectacle où l'on peut voir la représentation de l'art se placer in toto du côté qui n'est pas de dieu, mais seulement pour liquider avec elle tout projet de communication. Voilà donc à quoi répondent ceux qu'on a convoqués: à un appel de complice et, puisque la communication insiste, malgré tout*, pour ressusciter, voilà encore pourquoi le spectacle ne cesse de se donner la réplique, toujours identique à lui-même.]

 

145. bis [Ι1 n'est que cohérent que la destruction culturelle du «sens commun» (ici, le sens communautaire, transparent sitôt franchie la banalité forcée du «parlé» et du «pen») effectuée par les «avant-gardes», aux niveaux les plus extérieurs et les plus folkloriques des codes linguistiques, se soit docilement intégrée à la construction des communautés du non-sens où s'organise une éthique consubstantielle au millénarisme capitaliste. Face à la dictature d'une langue* sans cesse plus armée contre le sens vivant, l'art n'a rien trouvé de mieux que d'apprêter en show le suicide de la parole*. La langue est en cette façon sans cesse plus dévoilée comme organisation de la domination du sens mort sur le sens vivant, cependant qu'il ne reste à celui-ci que de sortir, avec sa spécifique violence, de l'archaïque ghetto où l'art l’a représenté ab origine, et de se faire voie en se saisissant, armé, de ce qui le rend vrai, dans la communauté réelle en procès.]

 

146. Dans le lieu commun du désespoir et de la dissociation nihiliste, l'individualité isolée n'a de choix qu'entre sa mort ou sa perte ; et la mort qui l'annule soustrait du champ de bataille l'individualité qui lui cède: alors, où l'individualité qui ose résister pourra-t-elle jamais aller de l'avant sinon dans ce «monde» de la négativité réifiée, du moment qu'il n'en est donné un second en aucun temps ni en aucun lieu réels? Elle s'y ramènera donc, dans son mouvement, pour constater qu'elle ne s'en est jamais absentée. Aussi bien, le mouvement qui conduit au point de vue où l'on l’on pose la totalité négative, même dans la saisie factuelle de sa vérité, ne consiste pas en un déplacement effectif (une fuite du monde) mais, au contraire , en  une réelle pénétration dans la substance sous-jacente des formes  et de la dynamique du «monde» comme totalité négative. Ce qui apparaît à l'individualité en crise comme sa propre distance d'avec le «monde» et se transforme en une authentique élimination du monde dans la névrose auto-destructrice ou paranoïde et dans le suicide - est au contraire son avancée vers le cceur du processus réel, vers le monde réel, l’«objet» vivant auquel le désir vise de toujours à se conjuguer. Ce qui lui apparait comme positionnement virtuel propre du côté de ce qui doit exister, est dans les faits (historiquement et dialectiquement) qu'elle est réellement dans ce qui doit et veut exister. Ce qui lui échappe dans le simple mouvement répulsif de la crise - la crise existentielle vécue comme un «aparté », et comme telle intégrée à un cycle de représentations séparées de la totalité du processus historique - c'est la consubstantialité de son être nié et de chacun des êtres niés, de la communauté réelle comme êtτé nié dans la généralité par l'ordre des choses où les rapports entre les hommes se voilent à eux-mêmes en se médiatisant, suivant la règle de la fonction symbolique, dans la structure rigide de ses résultats réifiés.

 

147. Dans la mesure où l’«individualité mise en pièces» n'est réduite au lieu commun du désespoir que pour avoir agité en elle des idéologies démenties par sa propre histoire, elle est porteuse de la défaite historique de ces idéologies, et de toutes les idéologies. Elle est ainsi un produit «fini» de l'organisation de la non-essence et du mensonge[16].

 

148. L'«Humanité», et pareillement l’«Homme» ont jusqu'à présent agi comme des projections abstraitement anticipatoires, porteuses de crédit et fictives: des idéologies de l’Être, être auquel néanmoins a toujours tendu le mouvement réel. La phase historique est maintenant commencée où le mouvement réel brise les liens des entités séparées (communautés fictives, «quanta» sociaux) dans lesquelles ce qu'il vise concrètement lui demeurait caché à lui-même. Pareillement, l'individu fictif brise les liens des formes représentationnelles et séparées, cumulées dans les rôles où s'articule la «personne sociale», dans lesquelles venait se dévier et se perdre sa centralίté substantielle, affectant le quantum énergétique de sa présence phénoménale à la valorisation du fictif, l'accroissement de la domination du sens mort sur le sens vivant.

 

149. L’usage idéologique  de la crise énergétique opérée par le capital traduit, dans une allégorie spectaculariséé de la dialectique, la terreur que nourrit le capital de l'énergie que sa crise porte à se développer dans la passion de se réaliser qui est en chacun. Tout au plus la découverte brutale et traumatisante des limites du développement est-elle un voile étendu in extremis sur la nudiqui se découvre, électrisante, des limites de tolérance de la survie « opulente ». Au vent qui se lève, tous les mensonges viennent s'échouer: la misère qui poussait chacun dans le dos vers le mirage d'allégements quantitatifs de cette misère, la voilà soudain qui les rabat contre lui depuis le futur de tous, face à lui. Mais déjà la lourdeur croissante imprimée par elle à cet élan lui montrait qu'il courait sur un tapis roulant* qu'il faisait marcher dans le mauvais sens, et l'enrichissement énergétique qu'il alimentait pouvait d'autant moins le rendre plus riche qu'il coïncidait avec la consommation de ses forces vives. Chaque compteur comptabilisait ce qui lui était retiré, pour le cumuler à ce qui allait être retià son monde.

 

150. «Avec le développement du mode de production capitaliste, les représentations qui tendaient à se placer hors du domaine matériel, du domaine des rapports économico-sociaux, dominés eux-mêmes par le mouvement de la valeur, sont accaparées par le capital. Celui-ci réalise la philosophie, l'art, ainsi que la religion comme Marx le montre en particulier dans le livre IV (cf. Werke, t. 26.3, p. 442). Le moment où cette absorption est possible se produit avec l'instauration du crédit: "Dans le crédit, au lieu du métal ou du papier, c'est l'homme lui-même qui devient l'intermédiaire de l'échange, non pas certes, en tant qu'homme, mais en tant qu'existence d'un" capital et des intérêts. (...) Dans le système du crédit ce n'est pas l'argent qui s'abolit c'est l'homme lui-même qui se convertit en argent, autrement dit, l'argent s'incorpore à l'homme".[17]. L'homme s'est complètement perdu et lorsqu'il croit se retrouver dans des représentations antagoniques du capital, il se fait encore absorber par son ennemi qui est devenu miroir de toutes les représentations, qui est devenu mythe. La capitalisation de ce qui pouvait, par nature, paraître irréductible à une telle transformation impliquait la formation et la généralisation du capital fictif. Celui-ci agit comme médiation unifiant tous les moments du capital et comme procès d'assimilation, d'appropriation de tout ce qui était extérieur, étranger. Voilà pourquoi la domination réelle du capital est en même temps un «au-delà» de celui-ci (il a dépassé ses limites).» (Camatte, Capital et Gemeίnwesen, Spartacus, pp. 186-187).

 

151. Ce qui surprend depuis toujours les idéologues «révolutionnaires» est de constater l’« absence de conscience » des opprimés, pourtant d'une telle surabondance quantitative par rapport à la classe minoritaire des oppresseurs. Les idéologues ne voient pas - ou guère, ou superficiellement - ce que Camatte, sur la ligne de Marx, a pourtant reconnu avec force: le crédit de sens, cristallisé en mythes et en réifications dans la machine sociale à laquelle ils donnent forme, a en effet toujours «émis» comme son produit qualitatif par excellence le pouvoir d'aveuglement exercé par le fictif sur le vrai: cette «absence de conscience». Par contre, pas-un des théoriciens révolutionnaires, y compris les plus cohérents, n'a échappé à la chute dans l'idéologie, sitôt ressenti le besoin angoissé de dépasser le paradoxe dans leur tête, sitôt ce paradoxe dépassé seulement idéologiquement. Le fétichisme du parti, de la classe, des marginaux, de la criminalité, et jusqu'à celui des conseils ouvriers et celui du terrorisme, ne sont que quelques exemples. Pire, ce dépassement purement idéal et donc fictif a pu, dans la mesure où il a eu un écho public, nétrer directement dans l'ordre de la domination du faux sur le vrai, et lui permettre ainsi la production agrandie de l’«absence de conscience» en question, en se réifiant dans les «organisations révolutionnaires» et leurs polluantes idéologies. La reconnaissance manquée du caractère originaire de l'aliénation dans la fonction symbolique fournit sa base à cette chute de la théorie dans l'idéologie. Le fétichisme du parti, de l'organisation permanente, de la pédagogie révolutionnaire et de la spontanéité de comportements parcellaires n'est que le produit de cet aveuglement. Celui-ci se présente en fait, inévitablement, comme un réformisme de la fonction symbolique qui la relance sans critiquer son pouvoir aliénant, auparavant inhérent à la magie et à la religion: la «représentation».ifiée et fictivement anticipatoire produite en lieu et place de la réalité vraie, qui en demeure occultée, rendue invisible.

 

151. bis. De cet ultime cloisonnement le mouvement réel est en train de se libérer aussi. Mais il ne s'en libère pas immédiatement, ni sans susciter, dans la désagrégation active des idéologies cristallisées, une poussière de fragments où persiste la spécularité. Le magnétisme du passé ne se laisse pas vaincre sans opposer de résistance, et cette résistance se traduit dans le retard que met la critique à talonner l'évolution de la crise. De ce point de vue, chaque crise individuelle ne fait dans la mesure où elle se révèle comme le microcosme dans lequel la crise générale se reflète en un miroir rétroviseur, que perpétuer l'emprise du passé sur le présent, que faire basculer en arrière l'énergie de la crise qui se désemprisonne subversivement dé la crise de l'énergie. L'ambiguïté de la crise individuelle réside en son pouvoir de masquer à l'individualité isolée l'unique voie qui puisse la porter à se saisir de sa vérid'individu (être indivisé) réel. Le blocage qui, à l’«imagination» individuelle, incapable dans la crise existentielle de se dépasser en tant que telle, interdit de voir dans le présent collectif le but déjà en cours du futur, dénonce les limites infranchissables de toute « imagination» en soi et indique la permanence paralysante, dans la conscience de chacun en tant qu'isolé - dans la conscience malheureuse - des idéologies de l'action, qui le séparent encore plus «problématiquement» de l'action.

 

151. ter. La naissance de la critique est une action qui attaque simultanément le caractère fictif du «sujet» (l’Ego, la «personne sociale») et le caractère fictif - déréalisant, suivant la terminologie de Gabel[18]- de la «réali» sociale. C'est bien pourquoi la critique n'est jamais «égocentrique», «ethnocentrique » ou « sociocentrique» (pour reprendre les termes de Gabel), ni impliquée d'une façon ou d'une autre dans l'un quelconque des statuts réifiants et scotomisants de l'être-ainsi que le social intériorisé tend à imposer comme «nature» ou comme «histoire». À l'inverse de l'idéologie, qui est précisément une cristallisation de faux ontologismes, la critique prétend se libérer de l'emprise du «donné» et dissoudre toute cristallisation de l'être-ainsi sujet», «objet», «dépendance», «propriété», «dialectique» du maître et de l'esclave, etc.). La subjectiviqui «s'ignore» (d'après Sartre), qui se connaît comme «ennui» (Heidegger), «manque»* (Lacan) ou «angoisse» (Kierkegaard), est la fondation de la krίsίs qui, en tant que telle, referme sur le non-être un sceau de malédiction ontologique: l'échec est ainsi posé comme l'identité préconstituée de l’«histoire» à elle-méme, la remise en route sans fin d'un anéantissement pré-contemplé antefestum. La «chose» (dans le sens hégélien dés-idéalipar Simonetti), la chose même de la révolution, n'est plus vue dans son être en procès, mais «pensée» dans les termes d'une idéologie de la praxis, dans laquelle chaque « festum » perd sa vérité pour prendre la valeur d'une manifestation de l'esprit révolutionnaire, à savoir l’«essence» téléologique par nature manquante.

 

152. Le passage à travers la réduction glaciale, punctiforme, de l'isolement, n'est pas une péripétie e au hasard, ni un segment indifférent de la dérive où chacun se perd ou se trouve, jamais fortuitement, dans le labyrinthe. Dans ce passage se brisent et se consument irréversiblement tous les « liens familiers » et familiaux (avec la famille biologique mais aussi, et cela importe davantage, avec toutes ses re-formations de substitution, couple, cercle de personnes ou groupe, parti), par le biais desquels chacun est relié à son origine comme prédestination à l'infortune et à la capitulation. Ι1 n'est pas de crise existentielle profonde qui n'aligne autour du « sujet » assiégé un cercle de fantasmes geôliers: pour lui « montrer » qu'il n'a jamais rien été que l'ombre portée de leurs sentences. Rapetissant au souvenir de l'enfant qu'il a été, le «sujet» ne peut se concevoir que comme le déserteur de rêves, abandonnés ou bien, symétriquement, comme l'idiot prisonnier de «ves d'enfant». À mesure que la séduction de la mort est vaincue - si souvent sous le coup d'un événement vitalisateur, présence active de la lutte - l'entorse à l'enfermement dans le «familier» est d'autant plus vigoureuse que la passion de vie impose de charger le rapport avec les autres d'une tension qualitative maximale. En cette manière ce qui était proche, le familier devenu bizarrerie, fait mur dans la basse-fosse du passé, cependant que ce qui paraissait à une distance impossible à combler, les autres, les hommes, les femmes, la lutte, est tellement proche que la tension ne peut que les investir. Et elle les investit bel et bien, elle se fond avec la leur, contre-courant qui combat dans l'histoire vivante en chaque «histoire», la cristallisation mortuaire de chaque geste, de chaque tension.

 

153. Le Lukàcs qui a, dans les années vingt, affirmé à de nombreuses reprises, et avec assez de force pour fonder une paration statutaire, la distinction entre «conscience de classe» et conscience «psychologique», c'est le même Lukàcs qui, à l'inverse de Korsch, cesse ensuite totalement de prendre pour objet de sa critique le mouvement réel, et y substitue la représentation agitée dans les miroirs des diverses littératures. À une telle dislocation de l'objet ne peut que correspondre un déplacement (delοcazione) du sujet. Une mue par essence psychologique a, sur le mode d'un test réactif, couvert la retombée de l'illusion idéologique: la mauvaise conscience a pu ainsi prendre le masque d'une critique de la fausse conscience. Aussi bien n'a-t-il pas pu, ni voulu tirer les conquences inhérentes, d'un côté à la projection mystico-affabulatoire de la conscience (de classe) dans la «médiation» du parti, et de l'autre à une mystification, se passant de démonstration, de la conscience même, abstraitement séparée de la critique telle qu'elle se manifeste dans la conscience «psychologique», la seule qui puisse transformer réellement un opprimé en révolutionnaire. En substance, Lukàcs n'a pas su exercer la critique justement dans le cadre «dégradé» de sa propre conscience «psychologique» qui, seule, aurait pu lui rendre manifeste le sens de ses contradictions, comme il advient du reste à quiconque fait d'une ambiguïté une ontologie indépassable.

 

154. La miséreuse dégradation de Lukàcs est dégradation de la critique et donc trahison de la praxis révolutionnaire, fruit direct d'erreurs théoriques. La perpétuation de l'idéologie de classe sur un mode orthodoxe et a-crique (toute orthodoxie est un grégarisme servile: l'incandescence de la critique vivante ne s'y trempe pas, elle s'y éteint plutôt) ne pouvait que l'entraîner à la reconnaissance hallucinée de la classe de l'idéologie comme «prolétariat au pouvoir» [19]: Il serait facile de lancer que l'histoire a donné tort à Lukàcs : donner raison à l’« histoire » équivaut à donner raison au capital, tant qu'il n'aura pas été détruit par l'irruption du réel. Régler son compte à Lukàcs, c'est régler le compte des limites historiques de la critique, que l’«histoire» ne peut dépasser de par elle-même, mais qu'elle tend au contraire à perpétuer dans les formes réifiées de l'idéologie. Les obscénités de Lukàcs sur la «victoire du prolétariat» et la discipline de parti ne sauraient désarmer son discours vivant. Elles doivent montrer au contraire en quels auto-aveuglements la critique ne saurait davantage perdre de temps, sauf à se perdre dans le temps. L'utopie vide est le sort qui est échu à la critique qui s'est trahie en s'enfonçant dans l'idéologie.

 

155. La «conscience de classe » est un fétiche qui tire son pouvoir de fascination, et sa valeur d'anticipation fictive, du vide historique qu'elle , est appelée à couvrir. Quand Engels affirme que, dans la communauté «primitive » «tant que la production est établie sur cette base, son contrôle ne peut échapper aux producteurs, elle en peut faire surgir devant eux le spectre de forces étrangères comme c’est le cas , régulièrement et inéluctablement, dans la civilisations»[20], il tombe dans un fétichisme de la production matérielle qui interdit d’en saisir la racines symboliques, qui ne fonctionnent matériellement pas moins. La production de sens, de «monde» fictif n’a jamais  cessé d’être la production de la «société» qui les réifie  dans sa structure et sa dynamique propres[21]. La «personne sociale», bien auparavant que la productions capitaliste ne la produise comme incarnation  de sa valeur autonomisée (comme valeur d’usage du capital), est l’incarnation de la valeur du sens autonomisé. Subsomption du sens vivant - incarné dans la présence corporelle individuelle et collective – au sens mort, cristallisé dans les systèmes symboliques et dans les castes qui en géraient le fonctionnement statutaire (sacerdoces, dirigeants, guerriers). Les «producteurs», dit Engels, «ont perdu la maîtrise de l’ensemble de la production dans leur cercle vital… Produits et production sont livrés au hasard. Mais le hasard n’est qu’un des pôles dans un ensemble dont l’autre pôle s’appelle nécessité»[22]. Mais du point de vue de la réalité vivante, les producteurs n’ont jamais exercé de maîtrise su l’ensemble de la production dans leur cercle vital.. Et le hasard est la forme phénoménale dans laquelle, en un premier moment, la nécessité se présente.

 

156. «I1 s'agit de relations (...) au sein desquelles selon le mot de Engels - les lois peuvent être connues, mais non dominées. Car elles se rapportent à des relations au sein desquelles (...) les producteurs ont perdu tout pouvoir sur leurs propres conditions dé vie sociales, au sein desquelles, ces relations, par suite de la chosification, de la réification des conditions sociales de vie, sont parvenues à une parfaite autonomie, ont une vie propre, sont devenues un système autonome, clos, doué de sens en lui-même. » (Lukàcs, op. cit., p. 267). Qu'est-ce, dans sa fonction, qu'un système symbolique, sinon tout à fait cela? L'origine des «quanta» sociaux archaïques (les dites «communautés primitives») ne s'est-elle point réalisée en union avec les systèmes symboliques qui les ont conformées? Tout système symbolique apparaît formellement comme un système clos. Mais, substantiellement, il ne peut évoluer autrement que comme un système ouvert en direction de son objet, le processus réel. Le «quantum» socialifie en soi l'ensemble des systèmes symboliques comme système «vivant», formellement clos. Mais la communauréelle, «biologique», que le «quantum» social subsume tout en le sous-tendant est, pour soi, le processus réel, ou plus exactement un «quantum» du procès réel en acte - la nature comme totalité du procès réel, comme monde du mouvement total - en tant que telle, elle est l'objet qui tend à entrer dans le système symbolique comme sujet réel, à amorcer une dialectique dont la fin visée - et le terme final - viennent coïncider avec le moment résolutoire où se fondent le sujet et l'objet, la réalisation d'une communauté-monde réelle.

 

157. Sciée en deux dans cette dialectique d'alternatives négations et négations de la négation, la présence corporelle est, dans son entièreté pragmatique (un corps, une entité réelle), niée formellement et affirmée substantiellement, en tant que source énergétique du procès ; et certes pas exclusivement comme simple force de travail: désir et passion sont cette énergie réelle que le système symbolique subsume à sa valorisation. Ici, en ce «plein réel», s'ouvre le vide d'une conscience qui est conscience de la division en deux et du tronçonnement. Conscience de la contradiction ouverte entre présence « formelle » (la «présence sociale», fonctionnaire du système symbolique) et présence réelle (moment où s’insurgent le désir et la passion déviés dans le système d’objets symboliques). Recluse par statut dans la sphère idéologiquement délimitée de la pure instinctualité animale, la corporéité est contrainte à se cacher son effectif dépassement de telles limites, dépassement en procès qu’emploie, à sa valorisation est à sa glorification propres, le système symbolique, devenu système d'«objets», et empilé en strates à mesure qu'il se réifie. Maïs il n'en est pas moins vrai que le dépassement en procès de l'animalité instinctuelle s'avalise du système symbolique comme de sa médiation nécessaire.

 

158. La conscience prisonnière des limites de la psychologie ne s'en libère pas en s'adjoignant un vouloir qui les abolisse formellement - tout en instituant une dictature idéologique de la conscience transcendantale - la polarité des deux «sphères», le thématisme instinctuel et la ratio eidétique, autonomisées et dialectiquement mises en opposition. Extérieure tant à l’instinctualiqu'à la «pensée», elle apparaît à l'une et à l'autre comme la contradiction en acte de leurs respectives finalités autonomisées, cependant qu'instinctuali et pensée apparaissent alternativement - dans une cyclicίté qui n'est pas plus automatique qu'inerte - à la conscience psychologique comme les principes sur lesquels elle devrait prendre forme, sans qu'elle y parvienne jamais entièrement. Survivance, d'un côté, et transcroissance de la perception cinesthésique, de l'autre pure anticipation symbolique d'une cohérence en procès vécue seulement comme désir malheureux, et comme métaphore mythique, la «psyché» est le reflet intérioride l'état où, dans son mouvement vers la totalité du monde émancipé de l'aliénation naturelle, verse tout « quantum » social, toute «communauhumaine» ; telle qu'elle est dans le présent, c'est-à-dire prisonnière du sens fictif matérialidans ses modes de se produire. D'un côté, elle se réalise à un niveau «supérieur» à la pure sphère animale du »thématisme instinctuel, de l'autre à un niveau «inférieur» à celle de la ratio dominante.

 

159. La conscience prisonnière des limites de la psychologie ne s'en libère pas en s'adjoignant un vouloir qui les abolίse formellement - tout en instituant une dictature idéologique de la conscience transcendantale - mais à travers un procès historique, une lutte pour la conquête de l'entièreté pétrie de véri(inverata), dans laquelle elle intervient comme conscience de ses limites qu'elle n'accepte ni ne subit: lorsqu'est enjeu le dépassement des contradictions où se font face la «pensée» séparée de la corporéité et la corporéité rendue aveugle à sa propre pensée.

 

160. Ce qui fait (il tratto) de la psychanalyse, au-delà de ce qui la limite historiquement en tant que mythologie de l'individualité ontologiquement aliénée, une émergence radicale de la dialectique, c'est d'avoir, deniére les coulisses des délires, des rêves, et désormais de toute la psychopathologie du non-vécu quotidien, ressenti la nécessité de dévoiler le maintien, l'invariance entière, éminente, inconciliée, irréductible du désir en soi comme «verbalisation» absolue.

 

161. Le fétichisme de l’«objet» symbolique produit par ricochet le fétichisme du «sujet» fictif. Depuis toujours, le sujet «idéal» apparaît comme l'au-delà métaphysique de la présence phénoménale. Religions et philosophies n'ont jamais parlé de rien d'autre. Le fétichisme de la «conscience de classe» est le produit spéculaire du fétichisme de la classe comme «sujet de la révolution». Mais le sujet réel de la critique est la critique elle-même. La séparation entre conscience «psychologique» et «conscience de classe» reflétait donc le hiatus historique (le retard) béant entre la volonté d'efficacique comportait la critique impuissante, et la réelle situation en acte, où la contre-révolution accomplissait la révolution bourgeoise en réduisant à néant les intentionnalités révolutionnaires séparées du procès réel global. La vague de la contre-révolution a couru sous l'écume des idéologies révolutionnaires, cependant que la critique pratique s'infligeait à elle-même le feu roulant de la violence où le prolétariat était emporté.

 

162. Pour une bonne part, voici que la subjectivifictive a été transposée sur le devant de la scène, comme «sujet historique», mais bien entendu futur; cependant, la subjectivité effective de la conscience malheureuse se séparait de la critique et sanctionnait son retard, en «expédiant» la classe là où la critique présumait saisir ce qui la rendrait vraie. Le recours à la figure-fétiche de la classe représentait seulement le contre-pied et l'exacte mesure de cette «violence concentrée et organisée de la société» dont le capital se sert, comme le dit Marx, pour attiser artificiellement son processus de transformation, pour brûler les étapes. Dans la figure de la classe, les moments du procès se succédaient en effet plus vite, mais illusoirement; on brülaίt les étapes, mais c'étaient les étapes d'une « logique » séparée du procès[23]. À demi consciente de son impuissance sur un tel terrain, et sans démentir sa séparation par rapport à la critique, la conscience malheureuse s'est efforcée de se faire sa propre médiatrice, sous la forme d'une critique pénétrant «pédagogiquemen son sujet virtuel, la classe-objet, dans l'effort «naïf» d'accélérer objectivement le procès. La critique parée du processus réel ne pouvait en aucune manière eviter la crise où elle allait se trouver – le «moyenge» dans lequel elle tomba. Comme toujours, la crise s'est manifestée dans l'explosion en feu d'artifice de «problématiques» centripètes, incarnés en partis et organisations qui reproduisaiént d'autant mieux leur valeur fictive qu'ils en étaient le produit. À quelques étincelles d'hérésie près, le centre focal de la critique demeurait sans sujet ni objet, la volonté avait perdu sa critique, la critique sa volonâé. L'imparfait est le verbe qui continue, quand la lutte en processus s'est arrêtée.

 

163. La critique en tant que pratique qui devient vraie «si invera) et se généralise, rend vraie et généralise la subjectivité; la subjectivité qui  devient vraie ne peut être, effectivement, que la révolution. Elle réalise pratiquement la certitude qu'il est possible d'être. Comme toute insurrection séparée, les mouvements de 68 n'ont pas atteint le but qu'ils s'étaient donné. «Ce n'est qu'un début, continuons le combat», le cri du mouvement parisien de Mai, repris en Italie par des néo-anarchistes, exprimait la conscience qu'eurent les insurgés de commencer encore une fois, et non de conclure le procès porteur d'ultimatum: l'affirmation radicale de la volonde subversion au-delà de toute frontière de «classe» ou de «rôle» social. Celle-ci réalisait dans le même mouvement la conquête individuelle du point de vue de la totalité et la totalité d'un être commun en processus, dont le seul signe identificatoire était la qualiréalisée comme essence commune. La «contestation», dans sa globalité rudimentaire, brisait de l'intérieur puissance de cohésion et force de coercition du «monde» fictif; son ordre (sa capacité d'apparaître comme «nature») et son intériorisation (le mode dont il s'articule en automatisme de «lois naturelles») ; son exclusivité enfin, qui tient au caractère apparemment illusoire de toute alternative, sanctionné par le terrorisme sur quoi se fonde l'existant. Négation encore formelle, la «contestation