8.5. La Commauté abstraïsée; l'État

 

 





8.5.1. Á divers degrés à l’échelle mondiale, le développement de l’élevage, de l’agriculture, de la métallurgie, ont abouti à des tensions qui risquèrent de faire éclater la communauté immédiate parce qu’en même temps, il y eut tendance à une autonomisation des individus, du pouvoir ; mais la communauté résista et finalement intégra les diverses tensions en devenant la communauté despotique : communauté abstraïsée sous forme d’Etat, représentation vivante du procès de vie total de la communauté, des divers rapports entre hommes et femmes, etc..

 

 

C’est un appareil d’intervention collectif, un outil complexe de la communauté apte à opérer sur la nature.

 

 

Avant d’apparaître en tant que tel, il est un comportement de la communauté vis à vis d’une activité donnée, par exemple quand elle doit se situer dans le cosmos et pour cela édifier des constructions plus ou moins imposantes, comme les mégalithes.

 

 

Il est donc en rapport avec l’intervention, ce qui nécessite une représentation apte à lier tous les aspects du procès de vie de la communauté, et à poser les rapports à la nature.

 

 

C’est un phénomène de synthèse de divers phénomènes plus élémentaires de représentation où la projection s’opère dans les deux sens, de la communauté vers le cosmos, et celui-ci vers la communauté, plus exactement sur ses représentants, ou son représentant, et ce, en fonction du comportement dans le milieu où elle opère, afin d’assurer son intervention et opérer son rétrocontrôle.

 

 

A ce point il est important de noter l’ambiguïté-dualité de l’Etat car il est à la fois la situation que s’est donnée la communauté en sa totalité, et la fraction de celle-ci qui représente de façon plus ou moins autonomisée cette communauté.

 

 

Cette fonction de situer, de positionner la communauté implique un procès de séparation. l’Etat présuppose un territoire plus ou moins bien délimité en regroupant une ou plusieurs ethnies, ce qui fonde, structure, un intérieur et un extérieur, et pose ceux qui sont  de l’intérieur comme les autochtones, ceux du lieu, et ceux de l’extérieur, comme les étrangers. Différence qui existait, certes, auparavant, mais qui renforcée  - voire constituée -  par la médiation de l’État.

 

 

La tendance à la formation de ce dernier se manifeste en ceci : la médiatisation de toutes les relations immédiates. Cela ne veut pas dire que le phénomène aboutit à chaque fois à sa réalisation-instauration. C’est dans chaque cas une de ses présuppositions. La rupture définitive de l’immédiateté fonde la dualité intérieur-extérieur. Et notons en outre que toute médiation qui s’autonomise engendre la dépendance  - procès non réellement décrit par Hegel.

 

 

Etant donné qu’il est en rapport avec une intervention déterminée et de grande ampleur, il doit être à même de prévoir ; on peut même dire que c’est en particulier en tant qu’appareil prévisionnel impersonnel qu’il se constitue et s’abstraïse du reste de la communauté. En même temps il doit être permanent, stable, puisqu’il instaure le référentiel fondamental, tant que la valeur ne s’est pas imposée.

 

 

 

8.5.2. Le mouvement de production de l’État, de la propriété privée, des classes, de la valeur, de l’individu et des représentations qu’ils induisirent (philosophie, sciences,etc.), est difficilement divisible quand on le considère en tant que phénomène affectant une aire géo-sociale donnée. Toutefois, il n’y a réellement coévolution des ces éléments qu’en Occident, et en outre, même au sein de ce dernier, l’État s’est manifesté bien avant que la valeur et l’individu fussent à même de s’autonomiser, en sorte qu’il est possible de dire qu’il y a deux surgissements de celui-ci : le premier se fait sur la même base qu’en Orient, le second s’effectue à partir du mouvement de la valeur d’échange. Ceci ne veut pas dire qu’il y ait une coupure radicale entre les deux ; en particulier, la valeur tend à opérer au sein de la première forme étatique, mais elle est un des éléments qui sont intégrés par cette dernière ; elle n’est pas le mouvement créant, ce n’est pas elle qui fonde l’État.

 

 

La valeur d’échange a eu plusieurs tendances à s’autonomiser en Chine, mais elle a été chaque fois enrayée et résorbée dans la communauté despotique ; elle n’est jamais parvenue à devenir le fondement de la société chinoise. Dans ce cas, la communauté despotique a une telle puissance qu’elle peut tolérer en son sein le développement d’éléments contradictoires à son être, ce qui aboutit tout de même, à la suite de plusieurs siècles, à une modification de celle-ci, mais non à un bouleversement fondamental. Ce n’est qu’actuellement que ceci tend à s’effectuer réellement. En conséquence, nous examinerons l’État en tant que communauté abstraïsée, le mouvement de la valeur d’échange, l’État en tant que médiateur de la valeur d’échange et son représentant, puis le mouvement du capital.

 

 

 

8.5.3. Parmi le intermédiaires opérateurs d’unité surgissant de la rupture de l’immédiateté et de la communauté, de la liaison avec la nature, se place l’État. Dans un premier temps celui-ci ne peut s’étudier qu’en relation avec le pouvoir, c’est à dire en rapport avec ce qui fonde l’existence de la communauté et de ses membres. il a maintes fois eu tendance à se réaliser et il y eu maints enraiements.

 

 

L’État apparaît fondamentalement comme un organe de représentation de la communauté qui permet une intégration-coordination de toutes les activités, surtout lorsqu’il vint à se trouver à la tête de diverses communautés qui avaient fusionné. Il exprime le pouvoir de toute la communauté sur son environnement, sur son comportement, particulièrement en ce qui concerne ses relations avec d’autres communautés. Il n’est pas, au départ, un mal en soi ; c’est à dire, par exemple, un organisme destiné à exploiter, à écraser les hommes, les femmes. On ne peut pas dire non plus que l’État détruit la communauté, car il est le produit du devenir de celle-ci dans des conditions bien déterminées. 1

 

 

 

8.5.4. Le surgissement de la première forme d’État peut s’étudier en Mésopotamie, en Egypte, en Grèce, en Chine. Cela est plus difficile pour l’Inde. En revanche, divers travaux concernant l’Afrique noire, l’Amérique (Aztèques, Incas) permettent de la comprendre et de percevoir les similitudes et les différences. C’est donc un phénomène non limité à une aire géographique donnée ; cela implique l’existence d’une tendance profonde au sein de l’espèce déterminée, nous l’avons vu, par le devenir hors-nature.

 

 

Cet Etat a surgi sous forme de cité-État dans des aires géographiques où il y avait une certaine variété écologique permettant un devenir diversifié apte à engendrer un ensemble de phénomènes, analysés précédemment, dont la synthèse est justement l’État. Cela veut dire que toute la zone en question est concernée par le devenir à ce dernier, même s’il n’apparaît en définitive qu’en un endroit précis. En outre, on comprend la tendance à ce que la cité-État, une fois instaurée, tende à unifier l’ethnie, et donc à dominer toute l’aire géographique où celle-ci s‘est installée pour, ensuite, tenter de soumettre d’autres ethnies. D’où, dès lors, les multiples luttes non plus entre cités-Etats, mais entre Empire dérivant de l’absorption d’un certain nombre de ces derniers.

 

 

 

8.5.5. Les réquisits à la naissance de l’État sont nombreux 2. On peut les étudier en tenant compte qu’il est en définitive la résultante de deux mouvements : celui de la concentration et autonomisation du pouvoir, et celui de la mise en place d’un mécanisme de contrôle, de régulation, d’organisation. Ce que l’on peut également exprimer ainsi : l’État surgit au point de confluence de deux mouvements : de séparation  - entre les sexes, entre les membres de la communauté et leurs participations, entre les membres eux-mêmes, entre formes communautaires liées à un type de vie donnée (sédentaire en rapport à l’agriculture, nomade en rapport à l’élevage ) -  et d’union.

 

 

En ce qui concerne l’autonomisation du pouvoir, elle s’effectue avec le passage de la participation à la dépendance, et ce, sous toutes ses formes. 3

 

 

Avec la séparation d’avec la nature, il y a perte de l’immédiateté qui engendre l’insécurité, ce qui pose déjà le problème du pouvoir, ceci surtout pour les hommes, parce que les femmes gardent une immédiateté qui est ravivée dans tous les cas par la maternité. En outre, par suite de l’opérationnalité analogique, la femme est nature. Elle est engendreuse comme la terre. C’est pourquoi on pourrait tout aussi bien dire mère-terre que terre-mère. Il en découle que la femme reste longtemps réfractaire au problème du pouvoir.

 

La séparation entre les sexes accuse encore la perte d’immédiateté. Les hommes doivent en quelque sorte fonder leur pouvoir, le créer ou le ravir à qui que ce soit, afin d’avoir puissance et certitude de vie. (cf. la question de la magie abordée dans le chapitre 7)

 

 

Le devenir de séparation augmente aussi bien en ce qui concerne la communauté, qu’en ce qui concerne ses membres ; tandis que celui entre ceux ci et leurs participations fonde le possible d’un flux de produits dont l’accumulation va déterminer le pouvoir.

 

 

Dans la phase initiale, vivre c’est tout simplement participer à un processus qui est intégré dans celui total de l’écosystème, où se trouve la communauté. Une fois la coupure se réalisant, vivre se fera par des médiations, mais cela tendra toujours à participer. Cela va prendre un aspect quantitatif, parce que participer apparaîtra comme résultant de pouvoirs de réalisations, ce ne sera plus une simple puissance, une énergie. Le pouvoir implique des pouvoirs divers.

 

 

 

8.5.6. La séparation entraîne la déconnection par rapport à la fonction de la continuité, au  contact, à la jonction immédiate laquelle amène plaisir-plénitude 4. Ceci isole le pouvoir en tant que seul fait d’exister  - impliquant l’aptitude à le faire, à intervenir dans la nature, à avoir une certaine jonction au cosmos -  et pose le surgissement de l’amour en tant que substitut à l’immédiateté continuité perdue. Il y a surgissement d’une conduite particulière qui permet de maintenir le contact, d’autant plus nécessaire que les diversités sont devenues des différences.

 

 

La séparation peut alors être surmontée soit en exaltant la fonction de continuité au travers de l’amour, soit en essayant d’avoir plus de pouvoir, ce qui colmate la brèche et pose à nouveau la participation ; mais cette fois elle est orientée, c’est à dire fondée à partir du membre communautaire qui opère.

 

 

Nous sommes ici au point d’articulation du naturel et du culturel. En effet, c’est par des pratiques inventées que les rapports entre les membres de la communauté pourront dès lors s’effectuer. Et c’est ici également, qu’il faut, réciproquement, insister sur le fait que les phénomènes culturels doivent résoudre les problèmes biologiques, psychologiques, immédiats ou déformés par le comportement de rupture d’avec la nature. Ils ne naissent pas arbitrairement ; ils ne sont pas le produit de conventions. Toutefois, au fur et à mesure que la culture l’emporte, hommes et femmes sont déterminés par elle, et donc leurs besoins biologiques sont eux-mêmes affectés, orientés, ce qui donne l’impression de la primauté absolue de la culture. Elle est renforcée du fait que jusqu’à ces dernières années, les phénomènes biologiques ont été masqués. Toutefois avec le mouvement de mai-juin 1968, la dimension biologique s’est faite nettement sentir. Ce qui nous impose de comprendre comme elle a pu progressivement être masquée, d’autant plus que c’est dans ce masquage que consiste le devenir d’Homo sapiens.

 

 

Dans une phase ultérieure, on aura un antagonisme entre les deux modalités, de telle sorte que le membre communautaire ne parvenant pas à être pleinement aimé, recherchera le pouvoir afin de réaliser sa certitude au monde, sa participation.

 

On doit bien tenir compte de l’intrication entre l’amour et le pouvoir. En effet, c’est seulement l’acceptation par les autres qui engendre la certitude au monde, la sécurité. Vivre, à ce stade là, c’est être reconnu, car cela permet de participer. Il en résulte des conduites pour forcer la reconnaissance : la séduction, ou une démarche différente, au contraire : l’amour chrétien ou celui prôné par Mo Ti. Il se présente comme une sorte de potlatch :donner aux autres, quels qu’ils soient. Cela conduit à s’affirmer dans une immédiateté, en absence de pouvoir ; mais c’est en réalité une affirmation totale car les autres sont dépendants de ce flux qui ne demande pas de retour.

 

 

 

8.5.7.En même temps s’opère un phénomène d’une amplitude aussi vaste. Avec la séparation, l’encéphale de l’espèce n’est plus branché sur la nature, et celui du membre communautaire sur l’espèce, ainsi au lieu d'avoir une réflexivité concernant une totalité, on a une réflexivité affectant une particularité, une individualité. Dès lors, Homo sapiens, en tant qu'espèce et en tant qu'individu n'a plus un vaste substrat  - de la réalité de laquelle il doute -  à partir duquel édifier ses représentations. Il entre dans la dynamique de l'édification d'un substitut dont la réalisation concrète se perçoit aujourd'hui.

 

 

Au cours de celle-ci il y a production de l'État et de la société. Le premier s'impose comme organe de coordination de la seconde, qui regroupe une portion de l'espèce en un lieu donné. Il assure sa liaison avec la nature et sa sécurisation vis-à-vis d'elle dont il garantit la réalité. Il fonde aussi le rapport à l'espèce qui est représenté comme un être particulier, absolument divers, supérieur, etc..

 

 

Mais l'Etat ne peut opérer cette fonction qu'au travers d'une représentation qui soit à même de poser des référents plus ou moins stables conduisant à définir correctement ce qu'est l'espèce, son devenir, son vouloir, son but, etc.. Ce qui ne peut pas s'effectuer de façon immédiate; d'où, le plus souvent, le délire extraordinaire des premiers États, leur démesure qui stupéfie, et que l'on comprend d'autant mieux que l'on tient compte que ceux-ci sont liés à des membres communautaires qui sont l'individualisation de la communauté; ce qui leur fait perdre toute perception des limites.

 

 

Ultérieurement, l'État, devenant de plus en plus un appareil, acquiert des organes qui lui permettent un certain rétrocontrôle. La dimension du délire ne disparaît pas et se manifeste lors de diverses crises, quand un État tend à vouloir englober d'immenses territoires, voire la totalité de la planète, par exemple, en Occident, lors des épopées napoléonienne et nazie, et où réaffleurent des hommes providentiels, d'exception, des chefs charismatiques, prédestinés, etc.. 5

 

 

Ici deux remarques s'imposent :

 

 

Il s'agit pour le moment de saisir les données du surgissement de l'État. Toutefois pour faire comprendre l'importance de certaines d'entre elles, il faut les présenter jusque dans leur développement ample qui a pu s'effectuer plusieurs siècles après ce surgissement. Dans le chapitre 9 nous tiendrons compte du phénomène historique postérieur à l'émergence de l'État sous sa première forme et nous pourrons mieux étayer certaines affirmations.

 

Ensuite il découle  de ce qui précède que la nouvelle espèce, Homo Gemeinwesen, ne pourra s'implanter qu'en connexion immédiate avec tout le phénomène vie, et par là réaliser effectivement la réflexivité à tous les niveaux : pour la vie, pour l'espèce, pour l'individualité, conservant leur continuité et permettant à cette dernière de jouir de la totalité vivante, de celle du cosmos, et à la biosphère de se réaliser pleinement. Ce sera le seul moyen pour que le procès de vie terrestre se poursuive dans le cosmos en rapport aux autres parties de celui-ci.

 

 

 

8.5.8. Le pouvoir dont il s'agit pour le moment n'est pas encore devenu le pouvoir politique, c'est à dire un pouvoir de coercition, un pouvoir de médiation. C'est un pouvoir immédiat, le pouvoir-reconnaissance, le prestige, la renommée; le pouvoir en tant que quantum de possibilité d'exister6. Mais fonder le prestige implique déjà de rendre les autres dépendants; c'est en cela qu'il s'agit bien du pouvoir parce que la détermination de la dépendance est incluse dans le concept de ce dernier. Un certain nombre de femmes, d'hommes, ne subissent un pouvoir que s'ils sont dépendants de ce dernier. La coercition peut l'accroître, mais ne peut pas le créer, bien qu'elle puisse parfois l'imposer : assujettissement d'une ethnie à une autre.

 

 

Dit autrement, le mouvement de formation de l'État n'est possible que parce qu'il y a passage de la participation où le contact est multiple-rayonnant, à la dépendance où il est orienté, fondant la dynamique ultérieure de la servitude volontaire.

 

 

Le posé du pouvoir est en même temps celui de l'obéissance. A travers l'un et l'autre, les hommes et les femmes accèdent à une réalisation de leur vie qui peut sembler antagonique mais qui est en fait complémentaire.

 

 

Celui qui a le pouvoir réalise au mieux la relation de l'homme à la nature, aux autres hommes et femmes; il accomplit au mieux le procès de vie. Celui qui obéit vie, par la participation, la même relation; il n'en est pas exclu. En conséquence, la servitude volontaire n'apparaît en tant que telle que pour celui qui remet en cause l'ordre établi. Pour les autres, ce qu'elle désigne est vécu comme une espèce de symbiose où une minorité effectue le procès réel et la majorité le vit dans la représentation.

 

 

Dans le « Discours sur la servitude volontaire », La Boétie fait la constatation suivante : « Pour ce coup je ne voudrais rien entendre, s'il est possible, et comme il se peut faire, que tant d'hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations, endurent quelques fois un tyran seul, qui n'a puissance, que celle qu'on lui donne; qui n'a pouvoir que de lui nuire, sinon de tant qu'ils ont le pouvoir de l'endurer; ce qui ne saurait leur faire mal aucun, sinon lorsqu'ils aiment mieux le souffrir, que lui contredire. » (Ed. Sociales, pp. 42-43)

 

 

Elle lui apparaît tellement extraordinaire, irrationnelle, inadmissible, qu'il se pose la question suivante : « quel malencontre a été cela, qui a tant pu dénaturer l'homme, seul né pour vivre franchement, de lui faire perdre la souvenance de son premier être, et le désir de la reprendre? » (idem, pp. 52-53)

 

         P. Clastres la commente ainsi :

 

 

« La Boétie ne peut nommer autrement que malencontre la destruction de la première société, où la jouissance de la liberté n'exprimait que l'être naturel des hommes. Malencontre, c'est à dire événement fortuit qui n'avait aucune raison de se produire et qui s'est pourtant produit. Aussi le discours de la servitude volontaire formule-t-il explicitement deux questions : pourquoi d'abord la dénaturation de l'homme a-t-elle eu lieu, pourquoi la division s'est-elle installée dans la société, pourquoi le malencontre est-il advenu ? Ensuite, comment les hommes persévèrent-ils dans leur être dénaturé, comment l'inégalité se reproduit-elle constamment, comment le malencontre se perpétue-t-il au point de paraître éternel ? » (« Liberté, malencontre, innommable », in recherches d'anthropologie politique, Ed. Du Seuil, p. 116)

 

 

Puis il essaie de situer le moment du « malencontre » en distinguant des « sociétés à Etat » où il y a « refus d'obéissance ». A la suite de quoi il affirme : « Les sociétés primitives refusent la relation au pouvoir, empêchant le désir de soumission de se réaliser. » (idem, p. 119)

 

 

En réalité, ce qui est déterminant  - même si c'est inconscient parce que cela faisait partie de la totalité unitaire de tout homme et de toute femme -  c'est le refus de perdre l'aptitude à être Gemeinwesen et donc à la représenter. C'est le refus de la scission. Or, c'est par elle que se fonde la dynamique de l'individu et de l'État, qui est la Gemeinwesen dont se sont dépouillés tous les membres de la communauté. Mais ces derniers, tendant à devenir des individus, peuvent accéder à celle-ci grâce à la représentation et il est certain qu'à l'origine, il y eut une situation en laquelle hommes et femmes n'eurent pas la sensation de se dépouiller de quelque chose, jusqu'à ce que l'unité supérieure représentant la communauté  - en laquelle ils avaient tous délégué leur dimension Gemeinwesen -  ne se soit autonomisée et devenue plus ou moins despotique. Ils furent piégés par la représentation.

 

 

 

8.5.9. Une cause essentielle de la perpétuation de l'obéissance (et de son surgissement) réside dans l'utilisation de la langue que les dominants ont en commun avec les dominés, les asservisseurs avec les asservis.

 

 

« La raison de cette endurance et de cette ubiquité, c'est que le pouvoir est le parasite d'un organisme trans-social, lié à l'histoire entière de l'homme, et non pas seulement à l'histoire politique, historique. Cet objet en quoi s'inscrit le pouvoir, de toute éternité humaine, c'est le langage  - ou pour être plus précis, son expression obligée : la langue.

 

 

Le langage est une législation, la langue en est le code. Nous ne voyons pas le pouvoir qui est dans la langue, parce que nous oublions que toute langue est un classement, et que tout classement est oppressif : ordo veut dire à la fois répartition, et commination. Jakobson l'a montré, un idiome se définit moins par ce qu'il permet de dire que par ce qu'il oblige à dire. Dans notre langue française (ce sont là des exemples grossiers), je suis astreint à me poser d'abord en sujet, avant d'énoncer l'action qui ne sera plus dès lors que mon attribut : ce que je fais n'est que la conséquence et la consécution de ce que je suis; de la même manière, je suis obligé de toujours choisir entre le masculin et le féminin, le neutre ou le complexe me sont interdits ; de même encore, je suis obligé de marquer mon rapport à l'autre en recourant soit au tu soit au vous : le suspens affectif ou social m'est refusé. Ainsi, par sa structure même, la langue implique une relation fatale d'aliénation. Parler, et à plus forte raison discourir, ce n'est pas communiquer, mais on le répète trop souvent, c'est assujettir : toute langue est une réaction généralisée. » (Barthes : « Leçon », Ed. Du Seuil, pp. 12-13)

 

 

La langue traduit, reflète la dynamique du pouvoir, parce qu'elle s'est édifiée lors de son autonomisation. Dès lors, au moment où il se révolte, où il pense rompre, l'asservi demeure enchaîné par une langue qui lui impose soumission.

 

 

Pouvoir et servilité7- que ce soit pour le dominant, que ce soit pour le dominé - sont liés. Cela pose le problème de savoir qui détient réellement le pouvoir et qui fait réciter le pouvoir polarisé par certains; et la servitude polarisée par d'autres.

 

 

Cette même dynamique donne également naissance à une représentation transcendante de la transmission du pouvoir. Celui-ci réside en dehors de la sphère immédiate de la société et il aurait un représentant terrestre qui n'est que son premier esclave, son esclave privilégié, celui par qui il advient à l'immanence.

 

 

Il en résulte aussi la nécessité d'établir des pratiques qui signifient bien le pouvoir, au sein de la langue même (les diverses formules selon lesquelles les dominés doivent s'adresser aux dominants, ultérieurement les diverses formules de politesse), comme au sein de la pratique relationnelle d'un membre dominé au membre dominant : les courbettes et les prosternations, etc.. En un mot, ces pratiques doivent toutes exprimer la séparation et donc l'abolition du toucher, du contact, comme nous l'avons déjà affirmé auparavant. Réciproquement, on peut dire que la séparation doit opérer au niveau de toutes les activités : se vêtir, se parer, manger, etc.

 

 

On doit noter, en opposition à la théorisation de R.Barthes, que des mouvements révolutionnaires peuvent remettre en cause le pouvoir, tel qu'il s'exprime dans la langue à un moment donné. Ainsi les révolutionnaires français abolirent les titres de noblesse qui signifiaient le positionnement des hommes et des femmes dans la structure verticale de l'ancien régime.

 

 

De nos jours, la généralisation du tutoiement exprime la volonté d'abolir les barrières, de réaliser une meilleure jonction. C'est certes insuffisant. Pour que la langue ne piège plus, il faut qu'elle exprime un autre comportement des hommes et des femmes où la question du pouvoir ne se pose plus.

 

 

Il restera alors de savoir si le langage verbal impose ou non un réduction à la possibilité de représenter le continuum, ce qui a déjà été abordé dans les premiers chapitres.

 

 

 

8.5.10. Une fois que s'est opérée la scission au sein de la communauté, il n'y a plus que deux possibilités pour accéder à la Gemeinwesen : par le pouvoir qui s'enfle et se pose Gemeinwesen, ou par l'obéissance et le procès de représentation. Le pouvoir et le désir de soumission naissent simultanément ; il n'y a pas d'extériorité de l'un par rapport à l'autre.

 

 

Egalité, inégalité, ainsi que liberté sont également engendrées par le procès de scission. Auparavant, il y a participation. Comment parler de dénaturation si dans la nature il n'y a pas de liberté ?

 

 

Reste à comprendre qu'est ce qui a conduit à la scission dans la communauté, qui, au départ, peut ne pas apparaître en tant que telle, dans la mesure où elle n'est pas immédiatement effective, et que l'organicité de la communauté est conservée. Ce qui fait que celui qui tend à se rebeller contre l'Etat, vit une immense coupure-déchirure, parce qu'il lui semble qu'il s'oppose à lui-même. Il est difficile de poser une autre Gemeinwesen.

 

 

En revanche, dès que la scission s'est instaurée, fondant le « malencontre » de La Boétie, la perpétuation de l'obéissance se comprend facilement en fonction de l'habitude (en liaison au fait qu'hommes et femmes  n'ont rien connu d'autre), comme il l'avait bien individualisé, en diminuant la puissance des membres de la société, en les opposant les uns aux autres, en pratiquant une politique de faveurs, etc. Toutefois là encore, il manque la dimension de la Gemeinwesen  - qui se manifeste également dans la langue dont nous avons déjà parlé -  et la dynamique de la représentation. En effet, pour remettre l'Etat en question, qui s'est emparé de la Gemeinwesen, et surtout le détruire, il faut édifier une autre Gemeinwesen, la réintroduire en chacun. Mais ceci est difficile du fait de la perte de puissance des hommes et des femmes, qui se contentent dès lors de retrouver cette dernière par la représentation. En conséquence, ils deviennent dépendants, et, tôt ou tard, l'État menacé ou détruit se réimpose.

 

 

Précisons que plus que d'édifier une nouvelle Gemeinwesen, il s'agit de trouver d'autres référents et d'autre référentiels pour la fonder et la dynamiser; car la Gemeinwesen est une qualité, on peut dire une modalité, un mode d'affirmation des membres de l'espèce ; c'est une dimension d'universalité participative. En conséquence, il ne peut pas y avoir différentes Gemeinwesen (au sein d'une communauté). Il y en a une se réalisant différemment et pouvant être accaparée par suite du dépouillement de la masse des hommes et des femmes. Toutefois dans l'immédiat elle peut apparaître dans une concrétude donnée, d'où l'idée qu'il faille en élaborer une autre. C'est justement parce qu'il est difficile de trouver les référents et les référentiels qui la déterminent, qu'hommes et femmes restent sur le plan de la représentation. Par là, ils ont l'illusion de récupérer la dimension perdue, alors que, encore une fois, ils retombent dans la dépendance, parce qu'il y a médiation.

 

 

Indiquons une dernière difficulté  - découlant du phénomène que nous exposons -  à refuser l'obéissance: la scission engendre une incertitude au monde ; par l'intermédiaire de la vie médiatisée, le serviteur accède à la certitude, en vivant la vie du chef, en se modelant sur lui qui est son paradigme.

 

 

Enfin, on peut considérer qu'il y a une dernière possibilité d'accéder à la Gemeinwesen, mais de façon passive, illusoire, en n'entrant pas dans la dynamique de la relation interhumanoféminine, grâce au procès de connaissance, dans la mesure où celui-ci détermine de plus en plus l'espèce. En effet, par le procès de connaissance, que ce soit à travers l'art, la philosophie, etc., il est possible d'imaginer et de se représenter la dimension Gemeinwesen. Mais cette dernière n'est pas vécue et pour cause. C'est la Gemeinwesen illusoire, un refuge qui permet à un homme, à une femme, d'éviter la relation maître-serviteur, sans la remettre en cause de façon effective.

 

 

On peut schématiser en quoi consiste la réalisation d'une telle Gemeinwesen: accéder par une voie quelconque à une puissance d'absorption de la multiplicité des phénomènes qui donne l'illusion de retrouver la participation originelle où il y avait relation sans dépendance. On a la sublimation du pouvoir.

 

 

 

8.5.11. Il y a dépendance dès qu'un membre de la communauté occupe une position centrale dans le déroulement d'un procès, position qu'il a acquise  - momentanément, à l'origine -  à la faveur justement de la rupture au sein de ce procès. Or ceci peut se comprendre, ne serait-ce qu'à cause du phénomène de cumul des connaissances et de celui de l'accroissement des objets engendrés par la communauté, il est possible que, des conditions écologiques ayant momentanément varié, l'accession de certains membres à ces situations centrales a pu être favorisée.

 

 

Ceci implique  - étant donné que le pouvoir ne peut se constituer que par concentration de pouvoirs -  que le phénomène d'individuation atteigne un certain niveau.

 

 

Dans ce cas, l'individu tendant à émerger, ne dérive pas d'un procès de séparation-division posant des particules. On a plutôt un processus d'individuation de la communauté dans la mesure où certains membres tendent à se poser comme ses représentants. C'est en tant que totalité qu'ils veulent s'abstraire, rendant les autres dépendants d'eux, qui deviennent comme leurs participations, réalisant au mieux une incarnation de la communauté.

 

 

Sous l'effet de la séparation tout membre de la communauté (les hommes, surtout) se polarise en individu potentiel et en Gemeinwesen (communauté subjectivisée) et c'est de ce second pôle que va s'opérer le procès d'individuation. La dimension Gemeinwesen de celui qui tend à devenir chef va s'enfler pour représenter la communauté dans sa totalité et c'est en tant qu'individualité, au sens où nous l'entendons maintenant.

 

 

Le processus de l'autonomisation du pouvoir, de la formation de l'Etat, réside dans le mouvement de dépossession des membres de la communauté de leur dimension Gemeinwesen, au profit d'un des leurs qui va de ce fait représenter la communauté, tandis qu'eux-mêmes  - tendant de plus en plus à être réduits -  ne pourront plus atteindre la Gemeinwesen que par médiation de celui qui s'instaure chef. Ils ne sont pas encore individualisés ; ils sont seulement, si l'on peut dire, « dépendicisés ». Ils ne participent que par la représentation8.

 

 

 

8.5.12. « Cette étymologie suggère que l'esprit indigène est conscient de ce (...)  que le chef apparaît comme la cause du désir du groupe de se constituer comme groupe, et non comme l'effet du besoin d'une autorité centrale, ressenti par un groupe déjà constitué. » (Levi-Strauss, « Tristes tropiques », p. 356)

 

 

C'est donc bien la communauté qui s'individualise ; ce qui se révèle dans le fait que « chaque homme reçoit sa femme d'un autre homme, mais le chef reçoit plusieurs femmes du groupe » et « c'est le groupe considéré comme un tout qui a suspendu le droit commun à son profit. » (idem, p. 363)

 

 

A ce propos, il convient de noter une inversion fondamentale : à l'origine ce sont les hommes qui allaient d'une communauté à l'autre et c'était logique, dans la mesure où les femmes sont la permanence, la continuité. Ultérieurement, quand le pouvoir s'autonomise, ce sont les femmes qui subissent ce mouvement (d'échange disent les anthropologues) mais c'est parce qu'elles représentent la puissance et non pas uniquement parce qu'elles seraient les objets d'échange ou de simples forces de travail. Ces deux aspects ne passeront au premier plan qu'à la suite d'une longue période au cours de laquelle les femmes seront domestiquées. 9

 

 

Dans les cas signalés par Cl.Lévi-Strauss,M Sahlins, etc., les femmes vont apporter au chef un surcroît de puissance, un facteur de continuité, et vont l'aider à assurer sa tache qui est finalement de donner, de redistribuer les produits, de même qu'il « oriente les occupations en fonction des besoins et des possibilités saisonnières. » (idem, p. 356) Et Levi-Strauss ajoute : « Le consentement est à l'origine du pouvoir. » et « Le premier et principal instrument du pouvoir consiste dans la générosité. » (idem, p. 357)

 

 

Or, la faculté de donner est fondamentalement apanage des femmes puisqu'elles donnent la vie et la nourriture. Ainsi le chef par l'intermédiaire de la polygynie s'accapare de cette aptitude et peut ainsi se substituer à la communauté. Il peut la représenter concrètement et pas seulement idéalement.

 

 

En outre, il ne s'agit pas ici du pouvoir dans son sens politique comme le montre Cl.Levi-Strauss lui-même : « il y a des chefs parce qu'il y a dans tout groupe humain, des hommes qui à la différence de leurs compagnons aiment le prestige pour soi-même, se sentent attirés par les responsabilités, et pour qui la charge des affaires publiques apporte avec elle sa récompense. » (idem, p. 364)

 

 

On a affaire au pouvoir en tant qu'affirmation, que présence : le prestige qui est celui de représenter la communauté. C'est là une thématique fondamentale dans la mesure où la communauté n'est plus vécue de façon immédiate, où il y a déjà une certaine séparation.

 

Normalement, la tendance à une orientation de la communauté en groupement (dont parle Cl.Lévi-Strauss) en vue d'une action donnée posant un membre communautaire précis dans une position particularisée, se fait maintes et maintes fois au sein de la communauté, avec, chaque fois, changement de ce dernier en fonction de l'activité qui s'accomplit. Autrement dit, la communauté n'est pas un tout indifférencié, amorphe, mais c'est un tout plastique apte à prendre diverses configurations selon l'intervention qu'elle doit effectuer.

 

 

L'émergence du chef s'effectue quand ce procès se fixe sur un seul membre de la communauté ; quand il n'y a plus de rotation spontanée.

 

 

 

8.5.13. Ceci étant, il nous faut envisager l'autonomisation plus ou moins grande du chef à un moment précis comme étant en relation avec la volonté que celui-ci peut avoir d'orienter la communauté dans une direction donnée afin d'acquérir plus d'ascendant, d'avoir plus de prestige, d'exercer une fascination majeure, etc.. Ce qui implique qu'il puisse avoir recours à la magie. En effet, la formation de chef telle que la décrivent Cl.Lévi-Strauss, M.Sahlins, ou P.Clastres par exemple, implique une orientation déterminée du flux de vie communautaire, afin de réaliser une action donnée. La prééminence du chef ne pourra s'établir qu'à partir du moment où il pourra imposer lui-même l'orientation, la direction. 10

 

 

Etant donnés les mécanismes de régulation, on comprend que ce ne peut être qu'à l'occasion de circonstances exceptionnelles que le chef puisse accéder à une autonomisation. Toutefois, étant donné l'état de guerre plus ou moins permanent qui prévaut à partir d'un certain développement de l'agriculture, la métallurgie, etc., on comprend que cette autonomisation ne fut pas le fruit d'un hasard.

 

 

On peut considérer que le chef est produit en tant qu'outil de la communauté. Il faut qu'il y ait conjonction entre le besoin de cette dernière et le désir de prestige d'un membre de celle-ci, pour qu'il y ait une exsudation du chef par la communauté. Le chef est un outil : il opère, mais il est manipulé par la communauté. Toutefois, cette opération est engendreuse de prestige, ce qui va le transformer en attracteur, rendant les autres dépendants.

 

 

Il en est du chef comme du sujet. Ce dernier indique aussi bien un élément dominant, dirigeant, distribuant des affectations, qu'un élément dominé, affecté. En effet le sujet d'une action relève de la maîtrise, mais être le sujet de quelque chose implique qu'on est assujetti. De fait, on est alors l'objet de réalisation d'un procès qu'on ne domine pas. Le chef, apparemment, le peut. En réalité, il est lui aussi sujet, il ne domine pas.

 

 

On a là le point d'ancrage de l'ambiguïté logique d'Aristote, qui remplaçait l'affirmation simple, je marche, par celle où l'on trouve les éléments principaux de la proposition (sujet, verbe-copule, prédicat) : je suis marchant. Dans le premier cas, le « je » apparaît comme étant l'opérateur du procès, dans le deuxième comme affecté par ce procès. En conséquence c'est ce dernier qui est le sujet, le « je » n'est que le sujet apparent. 11

 

 

 

8.4.14. Le chef est celui qui a un comportement médiatisé. Il ne se contente pas du plaisir comme attestation de sa réalité au monde, témoignage de sa participation ; il lui faut  une affirmation  plus éclatante, permettant une confirmation plus puissante de son être : le prestige. C'est par une attitude orientée des membres de la communauté qu'il obtient ce résultat. Dès lors sa puissance a été accrue par celle des autres mais, en contre partie, il a une dette, disent M. Sahlins et P.Clastres ; d'où sa générosité. Il donne tout ce qu'il a produit avec ses femmes, ses proches.

 

 

En fait ce n'est pas une dette au sens économique du terme ; c'est une compensation, et en même temps, un mécanisme de rétrocontrôle afin de limiter l'accroissement de la puissance, d'empêcher l'autonomisation. Car au travers du chef, c'est toujours de la communauté qu'il s'agit. Il ne doit pas se substituer à elle. C'est également une façon de faire circuler des produits. Nous avons une orientation donnée en flux.

 

 

Mais ce qui demeure essentiel c'est : « En dernière analyse, l'idéal de réciprocité et celui de la prodigalité du chef servent à masquer l'état de dépendance du peuple. » (M.Sahlins, « Age de pierre, âge d'abondance », p. 190)

 

 

En réalité, il n'y a pas de réciprocité, car on a une mise en rapport de deux ordres de choses : une circulation de produits, un concentration de pouvoir sous forme de prestige. Nous sommes encore, plutôt, dans la dynamique du sacrifice : le chef sacrifie ses biens afin d'accéder à un maximum de prestige. Dit autrement : celui qui donne est celui qui a la puissance. Celle-ci n'est réelle que si elle s'extériorise, d'où le fait que le chef doit donner au maximum. C'est la pratique du potlatch. Mais par là, il y a compensation, équilibration, c'est à dire qu'il n'y a pas accumulation de produits.

 

 

Ultérieurement, on a un renversement : celui qui a la puissance est celui à qui on donne. Il y a une attraction qui permet une accaparation. Or nous avons vu que le chef tendait à devenir un attracteur. On a une compensation dans la représentation ; celui à qui l'on donne vit ce que les autres voudraient vivre. Par là, il leur donne vie. C'est ce qu'on note au niveau des communautés étudiées parP. Clastres : « Culture indiennes, cultures inquiètes de refuser un pouvoir qui les fascine: l'opulence du chef est le songe éveillé du groupe. » (« Le société contre l'Etat », Ed. De Minuit, p. 42)

 

 

Cette dette est une dépendance qui compense en une certaine mesure celle des membres de la communauté vis-à-vis du chef. Toutefois celui-ci joue le rôle d'un distributeur qui confère aux produits une importance plus grande ; ceux-ci acquièrent le statut de produits consommables seulement à travers la médiation du chef. Ils sont alors validés, consacrés.

 

 

Cette dynamique est en liaison avec le fait que le chef accède le plus souvent au sacré avec toute l'ambiguïté que cela comporte. Il est à la fois profondément respecté en tant que représentant de la communauté et possesseur du pouvoir, et bafoué parce qu'il relève de l'impur. Ce caractère peut s'accuser dans la mesure où il peut servir de bouc émissaire. Si les choses tournent mal, c'est à lui qu'on attribuera la faute.

 

 

En conséquence, l'équilibration à l'intérieur de la communauté pourra, dans certaines conditions, être remise en cause, et le pouvoir, tant dans sa forme sacrée que dans sa dimension politique, encore en germe, pourra s'autonomiser.

 

 

Grâce au sacré, la communauté investit un de ses membres d'un immense pouvoir  - en tant que puissance d'exister -  afin qu'il le restitue à des moments déterminés. En même temps le chef ainsi constitué devient un organe d'excrétion de la communauté : par lui, peut s'évacuer ce qui est impur.

 

 

L.L. Makarius a bien noté l'importance du sacré : « La fonction violatrice du roi est l'essentiel de la royauté. » (Le sacré et la violation des interdits), p. 155)

 

 

 

8.5.15. Le commerce simple, le troc, a pu être au départ un système d'équilibration entre communautés. Le fait que souvent il s'effectuait entre communautés ennemies, tend à prouver que c'était une pratique pour éviter des conflits et peut être également pour éviter la prépondérance d'une communauté sur une autre, en même temps qu'il y ait une dynamique d'affirmation de pouvoir sous forme de prestige. Le potlatch concerne, au départ, un affrontement entre tribus. Ultérieurement cela affectera les membres. A ce propos on peut noter que nous avons là un phénomène général. Il y a intériorisation des phénomènes qui auparavant s'opéraient à l'interface des communautés. C'est pourquoi il est impossible d'étudier le devenir d'une communauté de façon isolée.

 

 

Ceci dit pour signaler que le mouvement de la valeur n'a pas une part déterminante dans le surgissement de l'Etat sous sa première forme. Il en est de même pour la propriété privée. Sa tendance à se manifester va tout de même favoriser le surgissement de celui-ci qui aura la propriété du territoire où se trouve la communauté, tandis que les membres de celle-ci auront la disposition de fractions de celui-là.

 

 

Il convient toutefois d'indiquer qu'au stade où nous sommes, il y a une particularisation d'un flux d'objets de la communauté de telle sorte que, si les hommes et les femmes disposent de ces derniers, les objets disposent également d'eux. C'est quand il y a réellement réciprocité que le mouvement de la propriété s'installe ; avant on avait seulement appropriation. La propriété apparaît comme la faculté d'être inhérent à quelque chose, à quelqu'un. Elle est alors comme un ersatz de la participation; d'une participation orientée et non plus multidirectionnelle, à cause de l'autonomisation d'un sujet. C'est une participation rendue discrète, quantifiée.

 

 

Le mouvement de séparation fonde la propriété relative au membre individuel (ce qui deviendra la propriété privée) et celle relative à la communauté (qui deviendra propriété publique, par exemple l'ager publicus dont parle K.Marx).

 

La formation de la première forme d'Etat c'est l'accession de la propriété de la communauté au stade de sujet dominant par l'intermédiaire du chef, du roi. C'est l'autonomisation-séparation de la substance qui devient sujet. Nous reviendrons sur ces phénomènes dans le chapitre sur la valeur, car c'est avec elle que la propriété privée prend toute son importance.

 

 

 

8.5.16. On peut comprendre la naissance de l'Etat en examinant ce que fut le roi agraire, le roi divin, etc., qui a un comportement similaire et des attributions semblables au chef dont il a été question plus haut, mais qui intègre en plus la dimension reproductrice de la communauté. Celle-ci se donne une représentation, une espèce d'outil qui contient sous forme de diverses projections, l'ensemble de ce qu'elle contient, possède, et peut ainsi se voir opérer et donc intervenir sur son procès de vie. Il est son procès en réduction, d'où la dimension de spectacle et de simulation qu'a obligatoirement l'État dans la mesure où il montre symboliquement le devenir de la communauté. Mais c'est un symbolisme très concret, c'est une analogie, une espèce de métaphore concrète. L'État est également outil d'intervention de la communauté sur l'environnement. Il n'est pas étonnant qu'il puisse utiliser la magie pour augmenter sa puissance d'intervention.

 

 

« La coutume de déclarer que « le roi n'a pas de parent », et, comme nous l'avons vu, d'origine magique: elle tend à repousser des liens d'interdépendance avec les individus comme porteurs de danger de sang. Mais cette coutume d'origine magique a aussi une fonction de réconcilier les sujets avec le crime d'inceste que commet le roi, en faisant valoir que, n'ayant pas de clan, le chef n'a pas à se soumettre à l'exogamie clanique. A cela s'ajoute l'idée que le chef sans parent considérera ses sujets comme égaux et gouvernera sans népotisme. » (L.L. Makarius : « Le sacré et la violation des interdits », pp. 193-194)

 

 

On a la même dynamique qu'avec les tabous lorsqu'un de ceux-ci est exclu, et se charge de tous les interdits, devenant une sorte d'équivalent général. Ici un membre de la communauté est exclu des relations de parenté et peut donc se charger de tout le sacré et représenter l'ensemble de la communauté, ce qui favorise le phénomène de distribution-répartition, et donc celui de régulation. Un phénomène semblable opérera au sein du mouvement de la valeur avec la formation de l'équivalent général. Ce qu'il y a de commun entre les trois (tabou, royauté, équivalent général), c'est la nécessité d'une représentation.

 

 

Le roi devient le référentiel essentiel rendant possible une unification : « Ces trois fonctions différentes d'une même coutume  - repousser l'interdépendance, rendre acceptable l'inceste du roi, placer celui-ci au dessus des liens de parenté -  jouant tous les trois en même temps, viennent s'insérer dans le processus d'unification qui fait d'un chef de clan ou de tribu, le chef d'un nombre de clans ou de tribus, ou encore de divers villages -  processus favorisant la formation des Etats tribaux. » (Il s'agit ici de l'État sous sa première forme – n.d.r – idem, p. 194)

 

 

Par le mécanisme de formation d'une clientèle, d'un groupe de personnes qui dépendent directement du chef, du roi, celui-ci donne à sont tour du prestige, du pouvoir. C'est le moment de l'inversion fondamentale : on lui donne (antique forme d'attribut) et il redistribue, devenant le pourvoyeur de ses sujets (de ceux qui sont assujettis à sa générosité!). Il va progressivement acquérir pouvoir sur autrui par l'entremise de cette clientèle qui en même temps constitue un corpus/base d'édification de l'État.

 

 

Il y eut certes toutes sortes de mécanismes de rétrocontrôle, en particulier dans le cas où, parallèlement au roi, il y avait un système du type matriarcal qui assurait la continuité totale de la communauté. Le roi représentait le procès de vie ; en conséquence il était mis à mort lors de la moisson. Mais il est certain que divers facteurs firent sauter le verrou barrant l'autonomisation, parmi lesquels on peut justement ranger le phénomène de clientèle et l'accumulation de produits au sommet (inhibant un déploiement de la valeur) qui, accroissant la dépendance des sujets, rendit possible l'abolition de la mise à mort, etc.

 

 

 

8.5.17. Parmi les réquisits de la première forme d'État, il y a aussi des contraintes naturelles comme le manque d'eau pour cultiver, ce qui entraînera la mise au point de l'irrigation. On peut constater que l'État qui s'est formé est en général d'autant plus fort que la contrainte naturelle a été puissante. Ainsi, en Chine, où la nécessité d'intervenir dans la régulation des cours des fleuves dérivait également de celle de se protéger contre les divagations génératrices de catastrophes. A quoi on doit ajouter une autre impulsion : le besoin de créer des voies de transport pour acheminer les produits de leur lieu de production à ceux de concentration des hommes et des femmes, particulièrement à ceux concentrant le pouvoir.

 

 

Comme l'on bien montré K.Marx et K;Wittfogel (« Le despotisme oriental ») l'irrigation a nécessité la formation d'une unité supérieure qui a contrôlé la répartition des eaux, et qui a fait opérer les grands travaux tels que canaux, digues, etc.. Celle-ci s'est manifestée avec plus ou moins de puissance en Mésopotamie, en Egypte, en Inde (tout d'abord à Mohenjo-Daro et à Harappa), en Chine ainsi qu'en Grèce, Crète, Etrurie et enfin Amérique.

 

 

Cette unité supérieure n'est toutefois pas obligatoire. Il y eut des zones irriguées sans que celle-ci surgisse. Mais l'existence de telles zones facilita l'intervention ultérieure d'un pouvoir centralisé qui put, par la conquête, s'approprier ce qui avait été édifié, et faire régner son pouvoir.

 

 

Au stade où l'Etat consiste en cette unité supérieure qui contrôle, il n'est plus un simple outil, mais une combinaison d'outils et donc une machine comme l'a bien montré L. Mumford (« Le mythe de la machine »). Toutefois, il est nécessaire de préciser que les hommes et les femmes ont pu édifier des sortes de machines humaines sans créer d'État, comme ce fut le cas des peuples qui édifièrent les mégalithes. Cela veut dire que le déterminant de la genèse de l'État n'est pas strictement lié à une détermination naturelle ou productrice. En outre, il y a une discontinuité totale entre la mégamachine dont parle L.Mumford, et la machine, ou mieux, le complexe machinique, le monstre autonomisé décrit par KMarx, qui se développe avec le mode de production capitaliste.

 

 

Il y a simplement un phénomène de convergence, comme cela se produit  - et nous l'avons déjà signalé -  entre les sociétés hydrauliques décrites par Wittfogel, et les sociétés occidentales actuelles qui doivent à leur tour contrôler de plus en plus l'eau, afin de la répartir entre divers groupements exerçant des activités parfois antagoniques; de même qu'il y a convergence entre communauté despotique de la forme asiatique et communauté despotique du capital.

 

 

L'élimination de cette dernière ne peut pas se faire par une lutte frontale, mais par un changement de mode de vie qui implique un rapport différent à la nature et donc à l'eau elle-même, à sa répartition.

 

 

 

8.5.18. Afin d'assurer l'activité essentielle de la communauté, il est nécessaire, pour l'agriculture, d'avoir un calendrier apte à déterminer les saisons, les dates des divers travaux agricoles, ainsi que celles de l'advenue des crues (C'est là-dessus que Wittfogel insiste également pour caractériser la société hydraulique).

 

 

« C'est seulement après la fin de ce travail (sélection des plantes, n.d.r) que débute la seconde phase de l'activité agricole, pendant laquelle la fixité périodique de la culture des plantes peut suggérer une étude numérique plus précise des rythmes astronomiques.

 

 

Cette étude supposait l'emploi de l'écriture, sans laquelle l'accumulation d'observations n'aurait pu avoir lieu ; l'existence de sociétés sédentaires et stables où l'on pouvait procéder à cette accumulation de documents écrits à travers des générations successives ; enfin, l'existence d'une architecture urbaine déjà développée, de la construction des grands temples-observatoires, comme la pyramide de Sin à Our, et celle de Bel à Babylone, ce qui impliquait des Éats administratifs dont l'administration s'appuyait également sur des documents écrits : toute condition réalisée en Chaldée, comme plus tard en Chine, et qui supposaient elles-mêmes une agriculture déjà puissante. Les chaldéens d'ailleurs avaient conscience de ces liaisons. Le dieu Ea aurait suivant eux, révélé à la fois aux hommes l'écriture, l'astronomie, l'agriculture, les lois, l'art de bâtir villes et temples. » (René Berthelot : « La pensée de l'Asie et l'astrobiologie », Ed. Payot, p. 68)12

 

 

Ceci montre bien que l'État est une synthèse, et a posteriori, les différents réquisits à sa formation.

 

 

Un organisme comparable à l'État, c'est à dire un organisme de coordination en rapport avec la guerre sous sa forme la plus simple peut s'imposer, mais de façon transitoire chez les nomades. C'est un organisme qui vient coiffer l'ensemble des tribus et qui dérive en général de l'une d'elle devenue dominante. Cette ébauche d'État peut se greffer ensuite sur un groupement sédentaire et devenir alors véritablement, État.

 

 

C'est ce qu'on peut constater en étudiant l'histoire de l'aire chinoise. Un phénomène semblable s'est déroulé en Afrique du Nord, qui connut une grande instabilité politique et qu'Ibn Khaldoun essaya d'expliquer dans son « Discours sur l'histoire universelle », éd. Sindbad. Il en ressort que cela est dû à la puissance des formes communautaires, lesquelles sont en liaison avec des données écologiques particulières.

 

L'Etat qui se forme au sein des communautés nomades est un état dérivé, en ce sens qu'il ne peut apparaître que s'il a en marge des ces dernières des groupements sédentaires ayant plus ou moins accédé à l'Etat et ayant engendré un important commerce. L'Etat nomade se forme en tant que pilleur, rançonneur, pour contrôler des routes commerciales importantes comme celle de la soie en Asie ou celle de l'or en Afrique. 13

 

 

En conclusion et afin de préciser, il faut noter que l'autonomisation du pouvoir  - le fondement de l'Etat -  s'opère d'abord dans des communautés de pasteurs plus ou moins nomades. Mais cet Etat ne parvient à une existence effective qu'en s'insérant dans des communautés sédentaires agricoles.

 

 

 

8.5.19. Pour s'autonomiser, l'État a besoin d'un centre d'enracinement, un centre pour faire attraction et d'où pourront se produire diverses radiations : commandements. Voilà pourquoi la sédentarisation est une présupposition à la naissance de l'État. La participation de ce dernier (son prolongement) c'est le territoire ; en conséquence également, les rapports entre membres de la communauté vont tendre de plus en plus à ne plus être déterminés fondamentalement par la parenté mais par la territorialité: accroissement de la fonciarisation et éclatement des classifications.

 

 

Avec la sédentarisation, on a formation d'isolats qui sont d'abord les villages du néolithique, période où la femme prédomine, puis ce sont les villes dont la réalisation est concomitante à la concentration-autonomisation du pouvoir, au surgissement de l'État (il est évident que les stades intermédiaires sont nombreux).

 

 

La ville est un lieu de synthèse, de rassemblement de divers phénomènes nés antérieurement. Elle regroupe, du moins en Occident, les activités artisanales, les lieux de culte, ceux du pouvoir, tout particulièrement sur la campagne avoisinante. Et on notera la simultanéité d'apparition des métaux, de la pratique de l'esclavage et celle des villes. 14

 

 

Avec elles on a formation d'un milieu intérieur. Il y a une intériorisation qui va permettre un accroissement du développement de la culture laquelle aura toujours besoin d'un organisme de régulation et de protection pour empêcher qu'hommes et femmes ne « régressent » à la nature; ce qui pose encore l'État.

 

 

 

8.5.20. La nécessité de l'écriture a déjà été signalée (cf. 8.4. Ainsi que la citation précédente). Or celle-ci sera liée à la formation d'un corpus dont nous avons parlé. En outre il convient de mettre ce phénomène en relation avec le transport  - forme culturelle de la locomotion ; en effet l'écriture est le moyen de transport de la pensée. Au début on a surtout transport des produits, car les hommes et les femmes qui se déplacent dans ce cas ne le font que pour s'occuper de ces derniers. Ensuite, on a le transport des hommes et des femmes, enfin, le transport qui concerne surtout les messages, les informations.

 

Au stade où nous sommes de notre étude, l'information n'est véhiculée que de façon écrite  - l'écriture étant la forme sous laquelle se manifeste le langage verbal dans la communauté s'abstraïsant. Il y a installation d'un système élaboré de transmission de messages comme par exemple en Chine ou en Perse ; l'usage du cheval se révèlera ultérieurement fondamental. Toutefois dans l'empire Inca, cela put se faire avec des coureurs qui par des relais bien disposés permettaient de transmettre rapidement les ordres.

 

 

On a alors dépendance vis-à-vis des instructions, des transports, etc.

 

 

 

8.5.21. Un autre réquisit, lié au développement de la métallurgie, c'est la formation d'un corps de guerriers qui défendront la concentration du pouvoir, et maintiendront la séparation. Ils ont le monopole de la violence.

 

 

La question de la guerre a déjà été abordée (cf. 8.3.), il nous faut y revenir afin de préciser le rapport du conflit  - sous toutes ses formes -  au pouvoir. Pour expliciter cela il nous faut tenir compte de deux faits : la guerre est une forme intériorisée de la lutte entre espèces pour se maintenir dans l'écosystème (mais elle ne se réduit pas à cela) ; cette intériorisation est corrélative d'une perte d'immédiateté, ce qui implique une difficulté pour tout membre de la communauté à se positionner en elle, et à assurer sa réalité, sa puissance, son pouvoir. Dès lors ce n'est pas seulement la guerre, mais toute les formes antagoniques plus ou moins violentes qui vont être déterminantes pour que se réalise la nouvelle dynamique communautaire.

 

 

L'antagonisme peut se manifester dans la guerre entre communautés, dans la diplomatie, dans le potlatch, mais aussi dans la magie ou dans l'oralité. Il est évident que lors du surgissement de l'Etat, tous ces éléments sont peu développés et nous verrons ultérieurement l'ampleur que prendront la guerre et la diplomatie  - en liaison avec le développement de la stratégie -  ou celle de l'oralité avec la rhétorique, etc..

 

 

Mais la guerre doit également être envisagée comme étant le comportement le plus compatible avec la séparation d'avec la nature. Homo sapiens se pose en antagoniste vis-à-vis d'elle; il veut la dominer d'où l'exaltation de la violence.

 

 

Le phénomène d'intériorisation va s'opérer une nouvelle fois et la guerre devient une relation à l'intérieur de la communauté (elle se greffe sur un phénomène déjà en acte à l'intérieur de cette dernière). En effet le pouvoir établi, l'État, devra se défendre contre toute menace. En conséquence les guerriers, l'armée seront nécessaires contre les membres de la communauté: ce que Machiavel dira plus tard en affirmant que garnisons et fortifications sont dirigées contre l'ennemi intérieur. En même temps, la stratégie fondamentale de cet État visera à détourner le conflit, c'est à dire à le faire opérer contre une autre communauté; d'où la nécessité permanente d'une xénophobie.

 

 

La guerre a permis à des communautés ayant engendré l'État de s'imposer sur d'autres demeurées à un stade en deçà, ce qui provoqua des transformations extraordinaires, même si, ultérieurement, les peuples conquis finirent par faire triompher leur mode de vie. 15

 

 

L'État communauté abstraïsée étant un concentré de pouvoir, il est évident que tout ce qui tend à accroître ce dernier intervient dans sa formation : ascendant entre les hommes et les femmes (donc la dynamique des relations entre ces derniers), la puissance militaire, la propriété foncière, la valeur, le savoir. Mais ces éléments étant en grande partie antagoniques, l'État, pour persister, doit en faire la synthèse, sinon il s peuvent faire éclater la communauté et donc le détruire. En outre, certains éléments, particulièrement la valeur, tendent par leur dynamique propre  - mais en continuité avec celle de la séparation -  à constituer une autre communauté qui aboutira  - dans certaines zones -  à la formation d'un autre type d'État.

 

 

En conséquence, le conflit-guerre se généralise et se diversifie au sein des communautés.

 

 

Enfin, en dernier lieu, il faut insister sur une détermination en rapport à la guerre: le monopole. Celui-ci est essentiel parce qu'il ne peut pas y avoir propriété privée sans qu'il n'y ait monopole, et la relation entre personnes ayant accédé à la propriété privée ne peut être qu'une forme de guerre: la concurrence. Ceci implique que la généralisation de la propriété privée ne peut intervenir que s'il y a désagrégation de la communauté qui permet la généralisation de la concurrence, comme nous le verrons ultérieurement.

 

 

Dit autrement, le monopole que s'est arrogé l'État communauté abstraïsée va être généralisé, « démocratisé » à l'ensemble des membres de la société (à ce moment là, il n'y a plus de communauté).

 

 

 

8.5.22. Enfin il faut noter la grande diversification des activités qui est une tendance normale, naturelle, puisque Homo sapiens est l'espèce de l'intervention. Et, à ce niveau, on ne doit pas faire l'erreur de parler de division du travail, car on a affaire en réalité à un procès d'adjonctions d'activités nouvelles et non à la fragmentation d'une activité totale. Cet accroissement entraîne la formation d'un grand nombre d'artisans, d'hommes et de femmes consacrés au faire, à la mise en jeu du champ manuel, ce qui aurait pu engendrer un déséquilibre au sein de la communauté qui fut évité par la mise en place de corpus adonnés à la parole, à la magie, au mythe, etc..

 

 

Cependant  - et ceci a une importance pour la formation de l'État -  la condition d'artisan n'est pas considérée comme ayant autant de prestige que celle d'agriculteur ou de chasseur. Dans la mesure où la dynamique d'acquisition de prestige va tendre à prévaloir, cette situation est essentielle pour hiérarchiser la communauté devenant société.

 

 

On peut penser que ce statut inférieur vient du fait que les artisans n'ont plus de contact intime avec la terre comme c'était le cas pour les chasseurs ou les agriculteurs et surtout  - comme on le verra ultérieurement -  parce qu'ils étaient dépendants. Peut être que Homo sapiens percevait que c'était à travers la pratique de cette activité artisanale qu'allait s'affirmer la béance de la séparation.

 

 

Tous ces groupements humanoféminins vécurent en équilibre pendant des siècles (période des communautés agraires matriarcales, au sens où c'était les femmes qui déterminaient le devenir de la communauté). Ce n'est que plus tard, (l'État a pu apparaître) que la division du travail s'opère. En engendrant alors d'autres groupements humains, elle va renforcer la nécessité d'un corpus d'individus unificateurs : l'État.

 

 

 

8.5.23. En dernier lieu on doit tenir compte de l'augmentation de la population. Une liaison entre les membres d'une communauté peut de plus en plus difficilement s'effectuer de façon immédiate, et ceux-ci perçoivent en eux-mêmes et se représentent de façon de moins en moins nette la communauté. Il leur faut un médiateur pour accéder à la Gemeinwesen.

 

 

C'est ici que nous retrouvons la guerre comme moyen de faire vivre la communauté devenant société.

 

 

« Ce problème du nombre, l'Inde s'y est attaquée il y a quelques 3 000 ans en cherchant, avec le système des castes, un moyen de transformer la quantité en qualité, c'est à dire de différencier les groupements humains pour leur permettre de vivre côte à côte. » (Lévi-Strauss, Tristes tropiques p. 168)

 

 

« Lorsque les hommes commencent à se sentir à l'étroit dans leurs espaces géographique social et mental, une solution simple risque de les séduire : celle qui consiste à refuser la qualité humaine à une partie de l'espèce. » (idem, p. 169) 16

 

 

Ce n'est probablement pas l'unique raison de la formation des castes, sinon elles auraient dû surgir également en Chine, mais il est certain qu'elle a dû opérer fortement parce qu'elle correspond bien au phénomène d'intériorisation examiné plus haut. Ici, on a le posé d'une cladisation qui ne s'autonomise pas : les différentes castes sont envisagées comme diverses espèces qu'il convient de maintenir séparées afin de préserver la société. La différence ne peut être maintenue que par une lutte continuelle entre elles. 17

 

 

La perte de la dimension de la Gemeinwesen de la part des hommes et des femmes vivant dans une société est ce qui permet toutes les manipulations. En conséquence, pour que se réalise une véritable communauté humanoféminine en continuité avec les communautés vivantes, il faut retrouver le sens de la perception de la communauté, non grâce à une simple faculté intellectuelle, mais réellement par une espèce d'intuition qui rende immédiatement présente et nécessaire la totalité de la communauté. On aura plus affaire alors à des individus.

 

 

 

8.5.24. Tous ces réquisits ne se sont pas développés de façon harmonieuse; il y avait de fortes tensions dans la communauté. Il fallait alors, d'une part, concilier, intégrer, et d'autre part, empêcher l'autonomisation de l'individu, du pouvoir, de la valeur, tous agents destructeurs de la communauté.

 

 

Or, qui avait intérêt à la permanence de celle-ci, à sa non fragmentation, ou à son orientation dans un sens opposé à celui d'un développement de la domination qui fera que l'antique continuité entre les membres disparaîtra: ce sont les femmes. Et c'est ainsi qu'en arrière fond, parce que souvent masquée par les phénomènes indiqués plus haut, la lutte contre ce qui allait devenir l'Etat fut celle des femmes contre les hommes. Elles luttèrent pour ne pas être dépossédées de leur puissance, de leur fonction de continuité, et pour maintenir celle avec les cosmos.

 

 

Des variations climatiques provoquant des désastres sur le plan agraire ont pu affaiblir la structure des communautés matriarcales, minant leur force nécessaire pour enrayer le surgissement de l'Etat; mais ce sont principalement les heurts avec d'autres communautés, où, bien que l'Etat n'ait pas encore surgi  - les hommes devenaient prépondérants, qui provoquèrent leur destruction permettant le surgissement de l'État. Car à ce moment là, plus rien ne pouvait faire obstacle au mouvement d'autonomisation dont nous avons parlé, qui fut renforcé du fait que les hommes devant justifier leur intervention visant à les poser en tant qu'éléments déterminants de la communauté, cherchèrent à détruire les antiques représentations inhibitrices du devenir de l'Etat.

 

 

Il faut y insister : il n'y a pas eu d'Etat matriarcal. Ce que F. D'Eaubonnes appelle gynocratie peut se comprendre en tant que phénomène négatif. C'est une certaine concentration de la puissance des femmes afin d'enrayer la montée du pouvoir des hommes.

 

 

Cependant, même dans le cas où il y eut conquête militaire (en Grèce par exemple), la domination des hommes est apparue comme une solution à diverses tensions; en conséquence on peut dire qu'il y a eu un compromis qui apparaît bien dans la mythologie. Ensuite se développa réellement une oppression des femmes, entrecoupée de moments de rééquilibration.

 

 

 

8.5.25. Pour bien comprendre cette formation de l'Etat, il faut envisager le mouvement en rapport aux différentes formes de communautés. On a le mouvement suivant : réunion de petites communautés immédiates qui vont fonder des communautés plus ou moins médiatisées, au sein desquelles il n'y a pas encore de division réelle. Ces grandes communautés ont des contacts multiples. Il n'y a pas un monde strictement autarcique comme on l'a représenté parfois. L'humanité atteint alors un certain équilibre et une unification, même si nous avons des zones de discontinuité isolant l'Afrique Noire ou les deux Amériques, etc..

 

 

A partir de ce stade va s'opérer le mouvement de scission tendant à produire sous l'impulsion du mouvement de la valeur, de la propriété privée, l'individu, l'État, les classes ( en tenant bien compte que la première forme d'État se développe directement à partir de la communauté). Toutefois, ce mouvement rencontrera différents obstacles, engendrant divers stades de développement, comme nous le verrons.

 

En outre, il ne faut pas perdre de vue  - il faut y insister -  qu'on ne doit pas envisager des communautés mais l'ensemble des communautés implantées dans une zone géographique déterminée ayant des caractères écologiques bien précis, qui peuvent conditionner un type analogue (plus ou moins commun) de développement, sans le déterminer en totalité. Ainsi en ce qui concerne les communautés de la Mésopotamie, on a le problème du recul du rivage en rapport avec une avancée transgressive de la mer obligeant le repli vers l'intérieur des sumériens, qui s'installèrent dans des zones plus ou moins marécageuses et qui furent en liaison avec des peuples montagnards en ce qui concerne la bordure nord (et ce jusqu'à la Turquie actuelle), tandis qu'ils étaient en communication avec des peuples situés plus au sud jusqu'à Mohenjo-Daro et Harappa.

 

 

Une certaine diversité au sein d'une aire donnée permet donc le développement de différents types de communautés, et ce sont celles situées au noeud de divers flux, qui sommèrent un grand nombre d'apports leur permettant de briser l'antique équilibre.18

 

 

Ainsi, il n'y a pas un phénomène unique affectant une communauté donnée. Il concerne en fait toutes les communautés mais elles sont plus ou moins réceptives, c'est à dire qu'elles vont répondre par une réaction plus ou moins ample et se modifier en conséquence. Le phénomène de surgissement de l'Etat par exemple n'est pas strictement localisé; il affecte une vaste zone tout en ne parvenant à son effectuation que dans des lieux bien déterminés.

 

 

Nous avons vu que les premières communautés étaient caractérisées par la non-séparation forme-contenu, forme-substance. Ultérieurement avec l'agriculture sous sa forme simple, nous avons déjà un certain nombre de tensions avec polarisation des appartenances, paricipations posant la propriété commune et la propriété privée. Mais la première prédomine, ainsi que la femme. En revanche, dans les zones où prédomine l'élevage, c'est plutôt la propriété privée qui l'emporte, ainsi que l'homme : c'est le patriarcat. Nous avons signalé de multiples oppositions entre les deux, et le triomphe final des communautés patriarcales; triomphe qui ne fut pas partout intégral, car des restes plus ou moins importants de l'antique prépondérance des femmes sont présents dans maintes nouvelles communautés. Celles de types matriarcal (Jéricho, Catal-hüjuk, etc.) ont duré des siècles avant qu'elles ne se transforment sous la pression de divers phénomènes qui favorisèrent une autonomisation du pouvoir voulu par les hommes de telle sorte que, à ce moment là, les femmes, pour défendre l'ancienne communauté, en arrivèrent à lutter sur le plan de ces derniers; ce qui put, à son tour, renforcer les pouvoir.19

 

 

Le passage à la domination patriarcale a pu se faire de façon endogène et le plus souvent à la suite d'invasions par des communautés patriarcales. C'est au sein des communautés nouvelles que s'opéra le phénomène de l'autonomisation du pouvoir et la fondation de l'Etat en tant que communauté abstraïsée (sans que cela ne réussisse pour toutes).

 

 

Cet exposé extrêmement succinct ne vise qu'à indiquer le devenir essentiel et à marquer qu'il en est de même dans la zone du Proche Orient comme en Europe occidentale et en diverses zones d'Asie. En ce qui concerne le devenir à la communauté despotique qui se réalise dans les cités-Etats de la Mésopotamie, en Egypte, en Turquie (empire du Mittani, Hittite, etc..) mais aussi en Grèce (avec Mycènes et Tyrinthe, etc..), la forme asiatique20 de la Chine se particularisera au cours d'un devenir assez complexe et se distingue nettement de ce qui se réalisa en Occident où la communauté despotique avec son État disparaîtra assez vite. En revanche, elle persistera plus longtemps avec l'empire perse et celui des parthes.

 

 

 

8.5.26. Á ce stade de développement, nous n'avons plus de communauté, car dès qu'il y a Etat, nous avons la société. Ce n'est que pour faire comprendre la continuité que nous avons parlé de communauté despotique (tout en ne niant pas que ce soit une dimension de son devenir), mais en soulignant que c'était l'État qui avait la prétention d'être la communauté. On a société même si la division en classes n'est pas réelle, mais seulement tendancielle.

 

 

État et société se posent antagonistes mais sont les deux termes d'une même réalité. Il ne peut pas y avoir de société sans État. La société implique la réalisation de la séparation des hommes et des femmes de la nature, une séparation entre eux d'où la nécessité d'une médiation, surtout parce que société et EÉtat prétendent chacun être la vraie communauté.

 

 

Dit autrement, on part d'une unité initiale : la communauté immédiate qui subit une séparation entre substance et forme : la communauté médiatisée où va s'enraciner une dynamique de pouvoir. Toutefois la forme communautaire englobe. On a formation d'une unité qui la représente et fonde une communauté illusoire pour l'ensemble des hommes et des femmes : l'État.

 

 

Nous avons alors une domination formelle de ce dernier (durant cette période la forme communautaire garde encore une forte prégnance) qui s'est simplement substitué à un réseau de relations qui maintenaient la forme communautaire. Cependant il se crée assez rapidement un corpus (scribes, lettrés) qui représente l'État, c'est son incarnation (Einverleibung), qui apparaît comme un intermédiaire mais qui est, en fait, un organe de l'unité supérieure qui fait agir l'ensemble de la société, la contrôle, la fonctionnalise. On a alors domination réelle, qui permet à l'Etat d'englober un grand nombre de communautés situées dans des lieux où les conditions géographiques, les données économiques sont diverses et seraient susceptibles d'engendrer des dynamiques divergentes.

 

 

En se posant comme foyer de la communauté, de la société, son élément stable fondateur, il s'empare de la fonction de continuité de la femme. De ce fait il a le pouvoir de vie ou de mort. Il fait exister et il définit hommes et femmes. D'où l'intransigeance accrue vis à vis des ressortissants d'autres sociétés ou communautés, posés comme n'étant pas des hommes, des femmes. On a en même temps, dépassement de la dynamique de l'alliance avec la nature qui se trouve totalement déformée, avec la représentation du mandat du ciel en lequel s'imposent tous les pouvoirs qui ont été ravis aux membres communautaires. A partir de ce stade, l'État va se renforcer au travers de la lutte qu'il va mener contre le procès de désagrégation du corpus social, donc contre la valeur, l'individu, ou contre tout groupement qui essaie de se poser en tant que communauté (la classe par exemple). On a alors le despotisme.

 

 

 

8.5.27. La formation de l'État est corrélative d'une réorganisation intense de la communauté devenant société. On a accumulation de pouvoirs à un pôle, ce qui retentit sur le mode de réalisation des fonctions biologiques. Dit autrement : la communauté abstraïsée implique un ordonnancement totalement différent de celui de l'antique communauté. Celle-ci devient progressivement un organisme pour faire vivre l'État qui la fonde.

 

 

Il y a modification profonde, du fait qu'il y a une fixation des hommes et des femmes non seulement à cause de la sédentarisation, mais parce qu'il y a maintien dans une détermination donnée: formation des rôles.

 

 

En outre, si le toucher est le sens prépondérant au cours de la période où règne la communauté immédiate, avec la naissance de l'ºtat, il est inhibé afin de fomenter la séparation au sein de la communauté, ou de la fonder, tandis que le représentant du pouvoir devient intouchable, inaccessible. La chiralité est également importante durant la première période ainsi que lors de la chasse ou celle de la pratique agricole. Ces deux périodes se distinguent par la prédominance de l'oralité en ce qui concerne la période de la chasse, et celle de la sexualité en ce qui concerne l'implantation de l'agriculture. Avec la formation de l'État, ce qui va être exalté c'est la cérébralité, c'est à dire l'activité du cerveau, afin d'élaborer des représentations. C'est l'imagination qui va devenir essentielle. Toutefois ceci se fait de façon inégale, en ce sens que la production de la représentation va être accaparée par l'État devenant un cerveau social à la fois connecté à, et séparé du corpus social parce qu'il a fonction de dominer.

 

 

Le retentissement sur les activités biologiques se perçoit fortement dans la ritualisation des différentes conduites, dans la production des règles de conduite (codes et rôles), ce qui accélère le remplacement du spontané par l'acquis. L'État apparaîtra comme le gardien d'un ensemble de rites, et le mot État désigne bien alors le posé d'une situation donnée: celle de la sortie de la nature qui fonde l'humanité.21

 

 

Les diverses fonctions seront accomplies de façon plus ou moins différenciée par des groupes divers, d'où pour accéder à celles-ci, et par là accomplir le procès de vie, hommes et femmes doivent passer par un phénomène de représentation, qui est, en germe, celui du théâtre. Le pouvoir concentré en l'Etat est représentation et domine par la représentation, ce faisant il accapare l'imagination des hommes et des femmes, c'est à dire qu'il leur impose une orientation de celle-ci qui est de ce fait bloquée dans un devenir donné. Ceci peut être intériorisé à un point tel que toute imagination opérant en dehors du canal donné est vue comme déviation et, en tant que telle, dangereuse. C'est la folle du logis: l'homme, la femme domestiqué(e), a peur de l'imagination parce qu'elle bouleverse la sécurité pour laquelle hommes et femmes ont souvent aliéné leur pouvoir.

 

 

Cette imagination bridée opère, comme on l'a suggéré plus haut, non seulement entre hommes ou femmes et l'Etat, mais entre les membres de la société, car la régression du toucher crée un vide qui est comblé par la représentation qui implique la mise en jeu orientée de l'imagination jouant en tant qu'opérateur pour surmonter la séparation.

 

 

Ainsi hommes et femmes ont été dépossédés de leur imagination. Revendiquer, comme en  Mai-Juin 1968 « l'imagination au pouvoir », c'est demeurer sur le plan de la domestication et de la domination. L'imagination ne doit en aucune façon accéder au pouvoir (sans oublier que dans une certaine mesure, elle y a déjà été). On risquerait un énorme run away, un échappement qui  - étant donné ce que sont les hommes et les femmes à l'heure actuelle -  aboutirait à une combinatoire dissolutrice et finalement à une négation même de l'imagination. Femmes et hommes doivent en revanche se la réapproprier, ce qui permettra la dissolution de tout pouvoir concentré, dominateur et créateur de dépendance.

 

 

Les évènements post-68  - au cours desquels on a pu constater que, de divers côtés, en particulier chez les publicitaires, on réclamait le pouvoir pour l'imagination -  ont bien montré le danger de ce slogan. Toutefois le fait de l'avoir lancé en 1968 a dévoilé le phénomène de dépossession qui s'était accompli au cours des millénaires et la volonté de réacquérir une totalité biologique et, de façon moins perceptible, celle d'en finir avec une errance, dans la mesure où l'imagination devait permettre de découvrir une nouvelle voie (tao).

 

 

Cette réorganisation de la communauté s'exprime très bien quand on compare les préoccupations fondamentales des communautés successives. Pour celle vivant de la chasse-cueillette, c'est l'appartenance et le rapport à la terre-mère. Avec les communautés vivant de l'agriculture, c'est la sexualité-fécondité qui devient essentielle; ce qui ne nie pas la problématique de l'appartenance mais la médiatise; la terre-mère est devenue la terre féconde. Avec le surgissement de l'Etat, c'est le pouvoir qui est la question centrale. Là encore, cela n'élimine pas la sexualité. Elle devient dépendante et, dans certains cas, un moyen de réaliser le pouvoir, de l'acquérir, etc.

 

 

Le mouvement de concentration du pouvoir de la communauté pose la nécessité d'une initiation pour son obtention car il est trop important, trop lié encore à sa vie immédiate. Grâce à cette pratique, la communauté se donnait des garanties afin de mettre en place celui qu'elle considérait comme étant le plus apte à l'exercice du pouvoir. Ceci explique la recherche de signes pouvant aider à sa reconnaissance. Des malformations à la naissance, des particularités lors de l'accouchement, ou bien des manifestations atmosphériques étranges à ce moment là, etc., pouvaient servir à déterminer l'élu ou le récuser. L'ensemble des pratiques de la communauté immédiate sont à ce niveau réorientées, restructurées. Elles reçoivent un contenu nouveau: déterminer qui mérite le pouvoir... 22

 

 

Le surgissement de l'Etat impose aussi une réorganisation des rapports aux ancêtres. On n'a plus une simple parenté, mais une généalogie, en ce qui concerne les personnes détenant le pouvoir. Elle est un système qui vise à fonder l'ancienneté, voire la pérennité du chef, du roi. Plus ce dernier possède d'ancêtres, plus il a de puissance. D'où la mise en place de parentés fictives, impliquant une succession de générations pouvant se dérouler, parfois, sur des milliers d'années.

 

 

Au-delà de l'aspect immédiat susmentionné, cela traduit la nécessité d'un enracinement, d'un maintien de la continuité, fondement d'une sécurité surtout nécessaire dans les premiers moments d'affirmation de l'Etat, quand il n'y a pas eu encore production de diverses médiations aptes à garantir sa permanence; une phase de domination formelle, où il y a nécessité de légitimation.

 

 

Il en découle que ceci se produit à un autre moment de l'édification de l'Etat puisque nous avons vu qu'au départ, le roi est celui qui n'a pas de parenté. Quand il s'est autonomisé, rendu indépendant du substrat qui l'a produit, l'enracinement est nécessaire. Il y a alors fabrication d'une parenté artificielle, culturelle; car avoir un grand nombre d'ancêtres, c'est avoir de multiples participations, donc avoir un important pouvoir. Le roi se subordonne alors la parenté. Il assure son ascendant (dans le sens parental et dans le sens autoritaire; par exemple quand on dit : avoir de l'ascendant sur quelqu'un), et devient le père de son peuple; tandis que par sa multiple descendance, il témoigne de sa fertilité et de sa puissance.

 

 

 

8.5.28. L'Etat résultant d'un procès d'autonomisation a besoin pour se pérenniser d'une justification. D'où, nous allons avoir redoublement de la représentation (puisque l'Etat en est déjà une), avec accaparement du procès de connaissance nécessaire pour situer et sécuriser Homo sapiens dans la nature et le cosmos. La pensée est, dès lors, orientée unilatéralement; la pensée rayonnante est progressivement éliminée même si son influence persiste longtemps après le surgissement de l'Etat.

 

 

La justification essentielle est contenue dans l'affirmation de la sortie de l'animalité qui est simultanément la fin du chaos. C'est peut être en Chine que l'on trouve cette représentation la plus élaborée, produite d'une préoccupation constante. En revanche dans l'antique Egypte, l'Etat n'a pas atteint cette dimension; il apparaît dans une certaine mesure comme étant celui non seulement des hommes et des femmes, mais également celui des animaux. Ce qui implique que la formation de l'Etat ne s'est pas réalisée dans un moule unique. 23

 

 

Pour justifier l'Etat, il y a dans un premier temps réélaboration des mythes de fondation, de création, qui incluent le fait nouveau: le surgissement de ce dernier. Ensuite émerge une représentation plus en adéquation avec son existence même: l'astrobiologie. 24

 

 

L'Etat concentré de pouvoir, de puissance, est obligatoirement en rapport au sacré. Sous sa première forme d'apparition il est une totalité au sein de laquelle ce que l'on nommera ultérieurement la politique  - technique de domination des hommes et des femmes -  est unie à ce que sera la religion. Le représentant de l'unité supérieure accomplit les sacrifices fondamentaux (Sumer, Egypte, Chine), il est le fils du ciel (Chine). Le point d'articulation essentiel entre la partie humaine de la communauté et celle divine, entre les vivants et les morts.

 

 

Plus tard en Occident, il y aura éclatement de cette unité en rapport au mouvement de la valeur, à la naissance de l'individu, etc. Surgirent alors les diverses religions qui auront un double fondement: justification de l'établi avec compromis pour unir ce qui a été divisé, refus de ce même établi 25. Dès lors la remarque de K.Marx (lettre à Ruge, septembre 1843) : « De même que la religion est le sommaire des luttes théoriques de l'humanité, l'Etat politique est le sommaire des luttes pratiques. », acquiert toute son importance et sa pertinence.

 

A ce propos, la représentation de la tripartition (sacré, pouvoir, production en rapport avec les trois corps fondamentaux de la société : brahman, ksatriya, vaisya) peut être considérée comme étant l'expression d'une volonté d'équilibrer les puissances de la communauté se muant en société, équilibration nécessaire pour empêcher l'autonomisation qui fonde l'Etat. Mais en même temps elle peut opérer la justification du pouvoir; d'un pouvoir affecté d'une scission (sacré et politique), comme cela se manifeste avec la double royauté à Sparte ou à Rome. Dit autrement, dans ce cas la communauté est bicéphale. C'est un stade qui permettra l'autonomisation du pouvoir politique, qui pourra s'extérioriser. Dès lors un élément médiateur est nécessaire pour opérer le lien à la divinité, rétablissant ainsi la continuité avec un principe transcendant, fondateur.

 

 

Ceci exprime que le phénomène de l'Etat sous sa première forme est plus élaboré en Chine qu'en Inde ou en Grèce. Le cas de l'Inde peut être considéré comme intermédiaire entre celui de la Chine et celui de l'Occident. On y trouve des tendances à la formation d'une communauté despotique aussi puissantes qu'en Chine et par moments une réalisation identique (cf. l'empire Maurya par exemple) mais en même temps l'expression d'un éclatement, d'une fragmentation posant les fondements mêmes de l'individuation (ce qui transparaît à travers les représentations atomistes). La castisation de la société hindoue résulte peut-être d'un compromis entre les deux tendances et avec la relique de communauté immédiate dont la puissance n'a jamais été totalement abolie. Ce compromis opère de même si on considère que les castes sont en fait diverses ethnies plus ou moins agglomérées au cours de la réalisation d'empires.

 

 

L'Etat s'est donc emparé du procès de connaissance et le fait fonctionner à sa convenance, ce qui implique que certaines représentations sont développées aux dépens d'autres et, pour ce faire, il a besoin d'un corpus social : les scribes, les lettrés 26. A ce stade il est bien clair que savoir c'est pouvoir. Plus précisément, un savoir détenu en accord avec la représentation de l'Etat est un pouvoir.

 

 

 

8.5.29. L'Etat, centre de concentration du pouvoir, devient un organisme qui attribue et définit. C'est là qu'on retrouve le phénomène de la parole incorporée au pouvoir 27. A l'origine de l'Etat il y a une explosion orale qui opère peut-être en compensation à celle de la chiralité (l'activité technique qui s'effectue lors de la phase d'implantation de l'agriculture). Mais cette explosion est pour ainsi dire détournée et canalisée dans l'Etat.

 

 

Il est également captage de la parole écrite grâce à laquelle il fonde une irrévocabilité, ce qui ne peut pas être modifié. Elle va servir également au procès de justification grâce aux chroniques, aux annales qui recueillent les faits significatifs de la vie de l'Etat, qui permettront ensuite le développement de l'histoire. Celle-ci implique qu'il y ait représentation d'un moment fondateur, initiateur d'un phénomène déterminé, dont elle a pour objet de justifier la validité. Toutefois elle n'apparaît en tant que telle qu'à partir du moment où il y a rupture avec une représentation circulaire des évènements, ce qui implique parfois le posé d'un événement dans le futur qui rompe avec le devenir en cours, jugé comme mauvais. Voilà pourquoi l'apport des prophètes juifs est-il déterminant dans la fondation de l'histoire: ils lui ont apporté la dimension thérapeutique sans laquelle celle-ci n'aurait pas pu se réaliser.

 

Cette faculté d'attribuer, variante de celle de commander, se retrouve dans la question des rites, de l'étiquette  - l'art de se bien comporter -  dont nous avons précédemment parlé. L'Etat est celui qui distribue les rôles.

 

 

Sanctionnant le mouvement de séparation qui opère sur tous les plans du procès de vie et opérant en même temps une synthèse des divers procès de justification, l'Etat fonde l'être et l'avoir, ainsi que l'espace et le temps, en institutionnalisant la coupure extérieur-intérieur dérivant de la rupture du phénomène de participation des membres de la communauté à celle-ci et de celle-ci au cosmos. 28

 

 

Toutefois ceci ne parviendra à une extériorisation telle qu'il sera possible, dès lors, de fonder les concepts de la philosophie, qu'avec le mouvement de la valeur qui amplifie jusqu'à fonder logiquement la problématique du mouvement de l'être au non-être, le devenir, etc..

 

 

Toute philosophie est philosophie de l'Etat. Ceci n'est pleinement vrai que référé à l'Etat fondé sur la valeur. La réflexion au sujet du premier type d'Etat ébauche une partie seulement de la thématique philosophique, comme nous verrons ultérieurement. Elle concerne surtout la question de la stabilité, de la permanence. En effet, l'Etat est ce qui est né, qui est parvenu à un stade déterminé, à une situation donnée, à partir de laquelle tout se définit. Dès lors se pose la question de le pérenniser; d'où la revendication de la stabilité, celle, pour ce faire, d'un souverain apportant paix et équilibre à la société.

 

 

C'est là que la justification de l'Etat s'articule avec l'englobement-récupération du culte des ancêtres, qu'on doit distinguer du culte des morts, et l'absorption de la mort.

 

 

Le culte des ancêtres réel ou mythique fonde l'acte d'origine de l'Etat; la réactivation de leurs actions fonde les rites qui permettent d'assurer la stabilité.

 

 

L'escamotage de la mort dérive de la volonté d'assurer la stabilité en deçà et au-delà de la durée de vie du représentant de la communauté abstraïsée. Il est posé immortel et divinisé : le pharaon en Egypte par exemple.

 

 

Cela n'abolit pas la mort. En conséquence, une série de pratiques tendent à réduire celle-ci à un moment de mutation dans le statut de l'être se posant immortel (cf. les pyramides et le livre des morts). Mieux, cela l'exalte. 29

 

 

Il est important de noter que cette volonté d'accéder à l'immortalité peut être mise en relation avec la démesure qui affecte toutes les royautés originelles, qu'on peut expliquer par la perte d'immédiateté, de contact avec le concret, par l'autonomisation (un membre de la communauté tend à se poser en tant que telle). Cette dernière s'exprime aussi dans la violence inouïe qu'elles développèrent engendrant des génocides sans nombre.30

 

Dit autrement, la fascination du pouvoir, c'est le désir d'éternité. Les hommes aimeraient pouvoir fixer leur « faire »en un paradigme afin que leurs semblables voient ce qu'ils ont fait comme un modèle devant lequel ils tombent en arrêt, parce qu'il fascine; ce qui implique qu'il renferme une dimension spectaculaire , magique (envoûteuse). Le pouvoir, c'est cela : une irradiation qui va au-delà du moment présent, et qui n'est pas de ce fait limité à un pouvoir sur les hommes, sinon il ne viserait pas à l'absolu. Il se manifeste en tant que potentialité d'un faire, d'une dynamique de celui-ci, qu'un membre de la communauté s'arroge, ou qu'il a. A partir de là, divers subterfuges pourront être utilisés pour rendre encore plus évident, plus patent ce pouvoir.

 

         Cette dynamique n'est pas en rupture avec celle de la communauté immédiate où le mythe exposait un « faire » s'étant déroulé in « illo tempore » et que femmes et hommes devaient réactualiser. Le chef ou le roi s'arroge donc les capacités des ancêtres, des héros fondateurs. Il y a une fondation historique, une discontinuité, en même temps qu'une tentative de la résorber dans le continuum, donc dans l'éternité. Posséder le pouvoir c'est accéder à la possibilité de déplacer le « illo tempore » au sein duquel on place soi en tant que référent fondamental. C'est bien la démesure dans tous les sens puisque cela implique d'aller au-delà des mesures caractérisant un membre de la communauté, de faire varier la mesure, par substitution du référent et l'apport d'un autre référentiel.

 

 

 

8.5.30. La dimension esthétique de l'espèce est accaparée par l'Etat pour glorifier ce qui le fonde: la séparation d'avec la nature, d'où le développement de l'art, tout particulièrement de l'architecture, qu'on peut considérer comme un véritable fléau cause de catastrophes écologiques.

 

 

Dans la communauté ancienne, la dimension esthétique se manifestait au travers de représentations, de rythmes de la nature en laquelle Homo sapiens était immergé. Cela exprimait des modalités de participer à celle-ci, les pulsions affectant l'espèce, etc.. Avec le surgissement de l'Etat il faut en quelque sorte remplacer la nature. Aussi les divinités qui étaient célébrées au sein de cette dernière sont, à partir de ce moment, enfermées (domestication) dans des constructions diverses, aboutissant à la forme de temple.

 

 

En outre, le représentant de la communauté est logé dans un édifice spécial qui tend à être le plus somptueux possible. Ce n'est donc pas un hasard si le développement de la ville est parallèle à l'émergence de l'Etat.

 

 

Dès lors l'architecture exprime au mieux la séparation de Homo sapiens vis à vis de la nature, sa volonté de dominer et son implacable action destructrice qui implique une non prise en compte de l'existence d'un foule d'êtres vivants que la réalisation des projets déments condamnent à la mort. Par l'intermédiaire de l'architecture, l'espèce écrit sa démesure, sa volonté de puissance.

 

 

On comprend de même que ceux qui s'élevèrent contre l'Etat, fuirent la ville, refusèrent les constructions, et particulièrement les temples; ils voulaient la communion immédiate avec la nature ou avec leur divinité.

 

L'architecture est l'art de la domestication, de l'oppression, comme on le verra mieux par la suite. Homo Gemeinwesen à venir ne pourra que l'ignorer. Il lui faudra même déconstruire...

 

 

 

8.5.31. L'accaparement du procès de connaissance s'exprime de façon tangible dans l'édification du système scolaire inséparable de l'instauration du pouvoir en Etat. Ici interviennent à nouveau les scribes, les lettrés, etc., c'est à dire un corpus intermédiaire qui va permettre de transmettre ce qui est compatible avec les exigences de l'Etat. L'école exprime au mieux l'autodomestication.

 

 

L'ancienne communauté transmettait elle-même en sa totalité l'ensemble du savoir au travers de l'initiation. Celle-ci n'était pas un acte passif de simple transmission de donneurs à receveurs, mais c'était une réactivation de ses moments de vie fondamentaux. La fondation de l'école indique l'incapacité des membres de la communauté à dominer leur procès de vie qui devient trop complexe parce qu'ils n'y participent pas, du fait même qu'il se compose de plus en plus d'éléments juxtaposés qui forme certes un tout, mais en quelque sorte en dépit de la volonté des hommes et des femmes.

 

 

Ce phénomène ira en s'accroissant au cours du temps. Le problème n'est donc pas  - nous le verrons par l'étude historique -  d'améliorer l'école. Il faut trouver une autre modalité de transmettre non la connaissance, mais le procès total de vie de générations en générations, en fonction du devenir de la biosphère et de la terre dans le cosmos.

 

 

 

8.5.32. La formation de l'Etat correspond à un mouvement d'unification au sein de l'espèce. Cela s'effectue au travers d'un déchaînement de violence (oppositions entre communautés à des stades divers de développement). Ce mouvement s'amplifiera avec la formation des empires, tentative d'unifier à partir d'une ethnie, la totalité de l'aire où la communauté s'est imposée, en se séparant des autres. Il y a comme un mécanisme visant à surmonter la division (empires hittite, égyptien, sumérien, chinois...). Ensuite on a le heurt entre ces empires en vue encore d'une unification.

 

 

Se pose dès ce moment la dynamique de l'homogénéisation et celle du refus de cette dernière qui va être un élément de l'histoire.

 

 

Corrélativement à cette unification, un double mouvement s'impose: une exacerbération des heurts, des conflits entre divers éléments du procès total de vie de la communauté, et une tendance à les surmonter, soit grâce à une coercition violente, soit par divers compromis, parce que l'Etat ne peut persister que s'il parvient à équilibrer les conflits, tout en ayant besoin de ceux-ci pour être.

 

 

 

8.5.33. Ainsi de la période où les hommes et les femmes vivaient dans des communautés où ils étaient substance de la Gemeinwesen, en même temps que leur procès de vie donnait forme à celle-ci  - d'où l'unité indissociable entre les deux -  on est passé à un mode de vie où il y a séparation entre la substance et la forme, qui est corrélative du posé d'une propriété commune et privée, d'un intérieur et d'un extérieur, de représentants et de représentés, etc.. Le dernier couple est déterminant pour l'affirmation de l'Etat, car il est l'unité supérieure dans le sens vertical qui représente la Gemeinwesen, et il peut être supporté soit par un membre de la communauté, soit par plusieurs. Autrement dit, la Gemeinwesen va être représentée par un souverain ou par un groupement plus ou moins étendu d'hommes, d'où, comme dit K.Marx, « une forme soit plus despotique, soit plus démocratique de cette Gemeinwesen. » (Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1 p. 438). Il faut noter toutefois que ces expressions ne valent qu'analogiquement et de ce fait sont superficielles et inexactes. La démocratie implique la séparation, la propriété individuelle, la liberté, etc.. Ce qui n'existe pas dans les communautés dont il s'agit31. En fait il faut en rester à la détermination suivante: soit l'Etat est une unité représentant la totalité qui s'est abstraïsée en lui, soit une pluralité qui est elle-même une autre modalité d'abstraïsation de la totalité. Les déterminités de despotisme et de démocratie ne peuvent opérer qu'à partir du moment où l'Etat lui-même est parvenu à une certaine autonomisation.

 

 

L'Etat en s'autonomisant risque de perdre toute substance, d'où le phénomène d'incarnation (Verköpferung) dont nous avons parlé, ce qui impulse sur le plan de la représentation, la thématique du rapport de la substance à la forme (particulièrement chez Aristote), de la substance au sujet (problématique hégélienne dans La phénoménologie de l'esprit). Mais ceci apparaîtra surtout dans le devenir de l'Etat en rapport avec la valeur.

 

 

 

8.5.34. L'instauration de la première forme d'Etat est déterminante pour tout le devenir de l'espèce parce que c'est elle qui fonde la coupure, même si elle est escamotée par diverses pratiques; tandis que le mouvement qui tend à poser cet Etat (même s'il ne parvient pas à triompher) est ce qui bouleverse totalement les diverses communautés plus ou moins immédiates et explique leurs particularités.

 

 

Il n'est pas du tout un mal en soi, car il est apparu en tant qu'organe ou outil d'intervention, c'est pourquoi peut-il coexister au départ avec l'organisation de la communauté. A l'origine probablement, celle-ci est représentés par une femme, réplique terrienne de la terre-mère qui renferme en elle toute la puissance et donc le pouvoir dans sa détermination continue. Le roi n'est tel que parce qu'il est l'époux de cette femme. Il représente alors le pouvoir dans sa dimension discontinue, tout d'abord en étant personnification d'un cycle végétal puis, par autonomisation, celui proprement dit de l'intervention de la communauté à un moment donné.

 

 

Etant données les diverses conditions géographiques et écologiques, il y eut une grande variété dans les tentatives d'implantation de cet Etat. L'Egypte présente un cas extrême de réorganisation de toute la communauté avec la formation d'une sorte de combinaison d'outils d'intervention dans le milieu (formant une espèce de mégamachine, selon L. Mumford). Avec l'autonomisation de l'Etat, cette mégamachine ne sert plus les divers intérêts des membres de la communauté. Sous d'autres formes c'est ce qu'il advient partout où la communauté se posa en Etat.

 

Ce dernier tend à apparaître tant au sein des communautés agricoles que pastorales, mais il ne parvient à s'imposer que lorsqu'il y a fusion plus ou moins violente d'une communauté pastorale patriarcale avec une communauté agraire matriarcale (c'est à dire à prédominance féminine). Ceci sera à nouveau étudié dans le chapitre sur l'assujettissement de la femme.

 

 

Le mouvement de la valeur viendra ensuite perturber l'organisation de cet Etat (Orient) ou bien il sera la base de la réalisation d'une autre forme d'Etat (Occident).

 

 

 

 

 

 

Jacques CAMATTE – Octobre 1987.

 

1   Comme le prouvent les anarchistes, ce qui leur interdit de donner une explication de l'émergence de l'Etat, mais leur permet d'exhiber un discours moralisateur. Or la morale est le domaine de l'enlisement et de la justification de l'impuissance.

 

            Cette dynamique est compréhensible parce que la représentation anarchiste rompt difficilement avec celle bourgeoise, ainsi comporte-t-elle une exaltation de la liberté. Or, comme nous l'avons souvent signalé, celle-ci présuppose la séparation qui est fondamentale pour le surgissement du capital.

 

            A.Toynbee parle d' « institutions impersonnelles » comme fondement de l'Etat, ce qui renvoie au problème de leur émergence.

 

            La réflexion sur l'émergence de l'Etat s'est toujours accompagnée d'un discours sur l'état de nature : les sophistes, Hobbes, Rousseau. D'une façon moins philosophique, la question a été abordée aux USA depuis leur surgissement jusqu'à nos jours, avec peut être une exacerbération à l'heure actuelle. Nous pouvons citer, parmi les auteurs qui nous sont connus : Frederic Turner « Beyong geography-The western spirit against the wilderness » Ed.The Viking Press, dont nous reportons au moins une remarque : « La grande question de la nouvelle science de la Renaissance européenne fut : qui vit et qui ne vit pas. » p.176; Richard Drinnon « Facin West : the metphysics of indian hating and empire building » Ed. New american library.

 

2   Dans Le despotisme oriental. Etude comparative du pouvoir total, Ed. De Minuit, 1957, Karl Wittfogel n'envisage pas la genèse du pouvoir autonomisé formant l'Etat. Il l'aborde presque comme une donnée immédiate, c'est pourquoi son analyse est surtout intéressante en ce qui concerne l'Etat despotique tel qu'il naquit en Chine, par exemple, à la fin de la période des royaumes combattants. (Cf. à ce sujet particulièrement le chapitre : « Un Etat plus fort que la société ».) Nous reviendrons sur cette question dans le chapitre 9 consacré au phénomène de la valeur. Toutefois, nous pouvons dès maintenant, reporter quelques citations importantes :

 

            « Comme nous le verrons plus loin, les grandes routes romaines furent le fruit d'une inévitable évolution qui fit de l'empire romain un Etat despotique hellénistique (à l'orientale). » (p. 93)

 

            Ici est posée l'importance de l'évolution des transports dans le bouleversement social, leur lien avec l'Etat, parce qu'aucun particulier n'est apte à conduire de grands travaux; cela n'adviendra qu'avec l'instauration du mode de production capitaliste; enfin le phénomène de convergence entre empire romain et empire chinois, est déterminé en particulier par ce problème des transports.

 

            K.Wittfogel parle de période « quasi hydraulique » pour caractériser la période mycénienne en Grèce (p. 100). En fait on assiste à Mycènes, comme dans les zones de la Chine ancienne à la formation de la communauté abstraïsée, ce qui implique qu' Occident comme Orient présentent une période où leur évolution est fortement similaire.

 

            Enfin, deux citations viennent conforter la thèse de K.Marx sur l'absence de la propriété foncière réelle en Chine :

 

            « Du point de vue de la bureaucratie absolutiste, la propriété tant celle des artisans que celle des paysans était une propriété au rabais, une propriété économiquement fragmentée et politiquement impuissante. » (p.  398)

 

            « Dans tous les cas, elle (la propriété privée, n.d.r) n'est pas source de pouvoir mais source de revenu. » (p. 402)

 

            Cette dernière citation illustre bien notre affirmation que la propriété privée individuelle, si elle existe, ne parvient jamais à s'autonomiser. Elle est toujours insérée dans la forme communautaire despotique. Voilà pourquoi également la valeur ne peut pas tendre à former une communauté comme on le constate en Occident à partir du XIV° siècle, et y parvient à partir du XIX° avec la formation du mode de production capitaliste.

 

            Dans Du pouvoir, Ed. Hachette, Bertrand de Jouvenel n'aborde pas réellement non plus, la genèse du pouvoir. Toutefois sa remarque que l'idée du souverain, de nature, fonde le pouvoir, montre que l'on a un reliquat du tout, un avatar de la déesse mère, et même de la communauté. Cela signifie que Homo sapiens parvient tout de même difficilement à briser l'immersion.

 

            Bertrand de Jouvenel commence son analyse en se posant le problème de l'aptitude des hommes à l'obéissance. Or la question doit être abordée de façon plus complexe : qu'est ce qui fait que dans une communauté, de façon simultanée, surgisse un phénomène d'accumulation de pouvoir d'un côté, et de dépendance de l'autre, qui se manifestera ultérieurement sous forme d'obéissance ?

 

            La genèse du pouvoir n'est pas non plus abordée par G. Balandier dans Anthropologie politique, Ed. PUF. Il affirme :

 

            « Le pouvoir politique est inhérent à tout société : il provoque le respect des règles qui la fondent; il la défend contre ses propres imperfections; il limite en son sein, les effets de la compétition entre les individus et les groupes. » (p. 43)

 

            Cependant il reconnaît que le politique n'est pas partout et en tout lieu déterminant :

 

            « Dans les sociétés dites segmentaires, la vie politique diffuse se révèle plus par les situations que par les institutions politiques. » (p. 77)

 

            Tout le développement qui suit peut servir de preuve à notre thèse (et avec ses variantes à celle de P.Clastres) sur la lutte au sein des communautés en vue d'enrayer l'autonomisation du pouvoir.

 

3   Le passage à la dépendance transparaît parfaitement dans la représentation quand on passe de l'astrobiologie à la science: surgissement de la causalité linéaire.

 

4   C.f. Loewen : « Le plaisir » éd. Tchou qui analyse les rapports du plaisir à la puissance, au pouvoir qu'il définit ainsi : « En un sens large, le pouvoir est l'aptitude à manipuler le milieu et à le contrôler » (p. 83) ce qui exprime bien la séparation; et il affirme que le besoin de pouvoir est le reflet de l'insécurité de l'individu, l'insuffisance en son moi (p. 93). Il est dommage qu'il n'analyse pas réellement en profondeur et ne met pas en évidence que le plaisir est ce qui met en continuité avec la totalité, abolit toute brisure possible.

 

            Il serait important, en outre, d'envisager la représentation réductionniste avec l'hédonisme où le plaisir tend à être une médiation.

 

5   La tendance à la disparition de ce type de marionnettes historiques indique que le phénomène Etat dans sa vieille détermination est fini; ce qui n'élimine pas la démesure, le délire qui sont liés au pouvoir autonomisé.

 

6   « On décèle ici la confusion, à peu près générale dans la littérature ethnologique, entre le prestige et le pouvoir. » (P. Clastres, préface du livre de Marshal Sahlins Age de pierre, âge d'abondance, p. 23)

 

            « C'est cette incapacité à penser le prestige sans le pouvoir qui grève tant d'analyses d'anthropologie politique et qui se révèle singulièrement trompeuse dans le cas des sociétés primitives. » (idem, p. 23)

 

            Nous sommes d'accord avec ces affirmations, mais nous considérons que l'analyse de P.Clastres manque d'une dimension biologique. En outre, il est important d'élargir le discours au sujet du prestige en le connectant à la gloire, à la renommée, à l'honneur. On peut affirmer que chacune de ces déterminations englobe une volonté de mise en continuité avec une communauté plus ou moins vaste, dans certains cas avec tous les membres de l'espèce conçue dans son devenir total. Mais cela traduit un doute sur la communauté en place, une sensation de ne pas être en adéquation avec elle. En règle générale, l'élément fondamental est la séparation qui gît à la base et donc la volonté de la surmonter. A ce niveau se manifeste également la dynamique continuité-discontinuité.

 

7   « Dans la langue, donc, servilité et pouvoirs se confondent inéluctablement. Si l'on appelle liberté, non seulement la puissance de soustraire au pouvoir, mais aussi et surtout celle de ne soumettre personne, il ne peut donc y avoir de liberté que hors du langage. Malheureusement, le langage humain est sans extérieur: c'est un huis clos. » (R. Barthes, « La leçon », p. 15)

 

            La solution on l'a vu est de recourir à littérature (cf. note 22 du chapitre précédent).

 

            Ce qu'il y a de profondément ennuyeux dans la théorisation de R. Barthes c'est qu'il fait du langage et du pouvoir des maux absolus, transhistoriques (ou anhistoriques), ce qui revient à poser de façon structurale un péché originel. En outre, il a besoin comme tous les démocrates et divers gauches d'un référentiel absolu du mal, le fascisme, à qui il donne par là une dimension également transhistorique; ce qui fait que, dès lors, il ne peut être affecté qu'uniquement à un peuple donné, à un moment donné : les allemands de 1933 à 1945.

 

            « Mais la langue, comme performance de tout langage, n'est ni réactionnaire, ni progressiste; elle est tout simplement : fasciste; car le fascisme ce n'est pas d'empêcher de dire, c'est d'obliger à dire. » (idem, p. 14)

 

8   « La Société primitive est une totalité en ce sens que le principe de son unité ne lui est pas extérieur: elle ne laisse aucune figure de l'Un se détacher du corps social pour le représenter, pour l'incarner comme unité. (P.Clastres : « Archéologie de la violence : le guerrier dans les sociétés primitives Libre n°1 p. 157)

 

            L'Etat est un tout qui s'est individualisé. C'est le tout en tant qu'unité et non en tant que totalité multiple, tout au moins au départ; car il tentera sinon de l'englober, du moins de s'identifier à elle.

 

            « Et c'est pourquoi nous croyons pouvoir déceler, sous l'équation métaphysique qui égale le Mal à l'Un, une autre équation plus secrète et d'ordre politique qui dit que l'Un, c'est l'Etat. Le prophétisme tupi-guarani, c'est la tentative héroïque d'une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l'Un comme essence universelle de l'Etat. Cette lecture « politique » d'un constat métaphysique devrait alors inciter à poser une question, peut être sacrilège : ne pourrait-on soumettre à semblable lecture toute métaphysique de l'Un ? » (P.Clastres: La société contre l'Etat,, pp. 184-185)

 

            C'est ce que nous avons fait depuis longtemps en affirmant que toute philosophie est philosophie de l'Etat. Nous y reviendrons.

 

            Notons que l'Un est le Mal puisqu'il implique selon nous le dépouillement de tous à l'exception de celui qui accède au rang de chef; le mal c'est être dépendant. Mais plus précisément c'est la perte de leur Unité, c'est à dire de la propriété d'être unis, parce qu'il y a perte d'une unité organique où chacun est un élément fondamental à la fois unité et totalité (c'est la perte de la Gemeinwesen); c'est à dire que l'unité unifiant et ce de façon pérennante, n'est possible que si eux-mêmes assurent à chaque moment le champ total de cette unité; qu'ils sont donc Gemeinwesen. Dès qu'il y a rupture, il faut alors un élément externe et pourtant provenant d'eux-mêmes qui refasse unité. Ils se sentent dépossédés (en même temps que brisés) de la vaste détermination d'être où ils étaient, à la fois englobement et partie englobée.

 

            L'Etat c'est l'Un en tant que tout en dehors de leurs unités, le Un séparé qui permet l'Unité, l'Un unificateur qui pose sa dictature car l'unification se fera de plus en plus en fonction de son être Un.

 

            C'est au fond de leur totalité organique intrinsèque et de celle de la communauté à laquelle ils participent que les membres de cette dernière ressentent le déchirement. Il n'est pas question d'être pour eux; celui-ci est posé par l'Etat.

 

            L'Etat est bien lié à nous et pourtant il nous est extérieur.

 

9   « On sait aussi, d'autre part, que, pour les sociétés « primitives », les femmes sont les valeurs par excellence. » (P.Clastres : La société contre l'Etat, p. 35)

 

            Il ne s'agit pas de valeur car à ce stade là, elle n'existe pas encore, mais de quelque chose de beaucoup plus essentiel que P.Clastres lui-même indique dans Malheurs du guerrier sauvage, revue Libre n°2 :

 

            « En d'autres termes, se dévoile ici une proximité immédiate entre vie et féminité, telle que la femme est en son être, être-pour-la-vie. Dès lors éclate, dans la société primitive, la différence entre homme et femme: comme guerrier, l'homme y est être-pour-la-mort; comme mère, la femme y est être-pour-la-vie. C'est leur rapport respectif à la vie à la mort sociales et biologiques qui détermine les relations entre hommes et femmes. Dans l'inconscient collectif de la tribu (la culture), l'inconscient masculin appréhende et reconnaît la différence des sexes comme supériorité irréversible des femmes sur les hommes. Esclaves de la mort, les hommes envient et craignent les femmes, maîtresses de la vie. » (p.101)

 

            Donc l'importance des femmes c'est qu'elles sont donneuses de vie et qu'elles ont donc le pouvoir par excellence. Accumuler des femmes (polygynie) c'est accumuler du pouvoir.

 

            Voilà pourquoi également, comme nous le montrons dans ce chapitre, l'Etat doit s'emparer de la fonction de continuité de la femme afin de se fonder, de s'enraciner. Il réalise déjà en partie le désir exprimé dans certains mythes dont parle P.Clastres :

 

            « C'est bien ce que reconnaissent, un peu partout dans le monde, les mythes qui fantasment l'âge d'or perdu ou le paradis à conquérir comme un monde asexué, comme un monde sans femme. » (idem, p. 101)

 

            La domination réelle du capital  - réalisée en partie avec le mouvement de libération de la femme qui aboutit à l'élimination de celle-ci du procès biologique, ce qui est effectuable grâce au développement de la science  - parvient à l'effectuation totale de ces mythes. En même temps il y a clôture du vaste mouvement commencé avec l'initiation de la domination des hommes, lors de la formation des communautés médiates avec leur pouvoir autonomisé, ainsi que celui de la glorification de la femme afin de l'autonomiser, de la priver de sa réalité. Ici, le texte de P.Clastres converge en partie avec la thématique de L.L. Makarius dans Le sacré et la violation des interdits (cf. 7.4, Invariance série IV, n°2, pp. 20, sqq)

 

            Dans certaines communautés, la polygynie est équilibrée par une polyandrie (Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, pp. 410, sqq) ce qui montre l'extraordinaire diversification des communautés. Mais l'essentialité de la femme demeure partout.

 

            « L'union incestueuse d'un roi avec sa fille n'a-t-elle pas pu être motivée par la même loi de filiation? Car cette règle semble avoir pour juste corollaire l'obligation pour le monarque d'abandonner son sceptre à la mort de son épouse, la reine, puisque nous venons de le dire, il ne régnait qu'en vertu de son mariage. Donc, si le roi voulait continuer à occuper le pouvoir, il ne lui restait qu'un seul moyen d'arriver à ses fins, c'était d'épouser sa propre fille et de conserver ainsi, grâce à elle, le titre qu'il détenait de par sa première femme, mère de la seconde. » (Frazer, « Le rameau mort », Adonis, éd. Laffont, t. II, p. 231)

 

            « Dans cet ordre d'idées il convient de rappeler qu'à Rome, le Flamine Dialis était obligé d'abdiquer son sacerdoce à la mort de la Flaminique, son épouse. » (idem, p. 231)

 

            Un problème similaire se retrouve chez beaucoup de peuples, par exemple chez les égyptiens, avec le couple royal incestueux (le frère et la soeur). Nous reviendrons là-dessus dans le chapitre sur l'assujettissement de la femme, qui, en partie, reviendra à écrire d'un pôle féminin, celui de la dépossession, le surgissement e l'Etat.

 

            Le pouvoir ne peut venir que des femmes. Chez elles, il est continu, totalité.

 

1   0                 Il convient de rappeler que les communautés primitives étudiées par les ethnologues sont en fait des communautés résultant d'un long procès. Elles ne traduisent pas un état originel. Elles fournissent seulement des indications. Très souvent même, elles ont vécu un phénomène de primitivisation, un phénomène de régression par rapport à leur propre devenir  - qu'il est difficile d'évaluer -  en rapport à des changements de milieux.

 

            Il en est de même en ce qui concerne les êtres vivants : les protozoaires ou les bactéries ne sont pas les ancêtres directs des autres êtres vivants, ce qui impliquerait qu'ils auraient conservé leur organisation originelle; mais ils sont un témoignage de ce que purent être nos lointains ancêtres.

           

            Les communautés primitives sont celles qui ont conservé un stade antérieur mais l'ont développé de façon extrême dans une voie qui n'est pas en continuité avec celle qu'empruntèrent les autres communautés. Chercher à comprendre comment ces communautés ont pu enrayer les phénomènes de dissolution, aboutit à mettre en évidence d'autres formes culturelles discontinues par rapport à celle des communautés qui évoluèrent en sociétés et par rapport à celles des communautés qu'on pourrait désigner originelles.

 

1   1                 On pourrait indiquer également que dans la première façon de s'exprimer, on tend à autonomiser le membre de la communauté, dans la seconde on le fait apparaître comme dépendant d'un procès qui l'englobe. C'est alors la communauté ou la nature qui est essentielle, le membre de la communauté est leur attribut.

 

            C'est en étudiant la genèse de la logique qu'il conviendra de reprendre tout cela et de mettre en évidence comment un certain comportement vis à vis de la nature la fonde.

 

1          2          Berthelot ajoute: « Le développement de la science expérimentale des modernes sera connexe à son tour dans une large mesure de la formation et du développement en Europe de la grande industrie, comme la formation de l'astrobiologie avait été connexe en Chaldée, du développement de la grande culture. »

 

                      Globalement c'est vrai, mais l'auteur escamote deux moments essentiels : celui del'émergence de la valeur d'échange, celui de son autonomisation, le capital. C'est ce dernier qui donnera sa plus vaste impulsion à la science.

 

                        A l'heure actuelle où la grande culture est finie (avec le passage à la culture hors sol), qu'il en est de même de la grande industrie et que nous assistons à la mort du capital, il y a obligatoirement émergence d'un autre mode de représentation, ce qui explique en particulier la crise de la pensée scientifique.

 

                 Pour le moment, il y a en fait un procès de dissolution des moments antérieurs; il n'y a pas de synthèses nouvelles. Ce n'est qu'avec le développement d'un autre mode de vie qui fondera une réalité totalement autre, que toutes les représentations antérieures seront vraiment caduques.

 

1          3                      L'oeuvre d'Ibn Khaldoun (1332-1406) est vraiment étonnante. Elle doit, en particulier, sa puissance au fait qu'il s'est affronté à un problème dont l'origine n'était pas trop ancienne : l'irruption des arabes hors de la péninsule arabique et le passage du nomadisme à la sédentarité. Il pu mettre en évidence des cycles de formation d'Etats, de leur expansion et de leur destruction, en assez grand nombre pour lui permettre d'arriver à poser comme des lois de transformation. De là, par exemple, cette remarque au contenu pleinement transformiste: « Le plan humain est atteint à partir du monde des singes (qirada) où se rencontrent sagacité (hays), et perception (idrak), mais qui n'est pas encore arrivé au stade de la réflexion (rawiyya) et de la pensée. A ce point de vue, le premier niveau humain vient après le monde des singes: notre observation s'arrête là. » (o.c., t. 1 p. 190)

 

       Il est probable que la pensée d'Ibn Khaldoun se soit nourrie aux dépens d'autres faits historiques de même ampleur et de durée assez brève : le passage des tribus mongoles nomades à leur unification et à la construction d'un immense empire.

 

1   4                 Gordon Childe parle de deuxième révolution  - la révolution urbaine -  pour caractériser le surgissement des cités (cf. La naissance de la civilisation, pp. 136, sqq). En fait ce qui est déterminant c'est le phénomène de concentration du pouvoir: l'Etat, c'est à dire qu'il s'est agi d'un nouveau rapport entre femmes, hommes. Ajoutons qu'on ne peut pas accepter le terme de révolution. Il y a certes une discontinuité, qui est une détermination de cette dernière, mais elle est lente. En outre, il n'y a pas formation d'un corps d'hommes et de femmes s'opposant à d'autres afin de faire triompher un projet et, enfin, il n'y a aucune perspective de retour à une phase antérieure, permettant à la fois d'impulser un développement et une régulation. Ce n'est qu'à la suite de l'instauration de l'Etat que la thématique de la révolution, que le phénomène révolutionnaire, pourront se poser. On a en fait, affirmation d'une discontinuité suivie d'une sorte de run away, d'un échappement. Il faudra les premières rébellions  - dont on a peu de témoignage -  pour enrayer momentanément le phénomène; rebellions qui furent probablement les premières formes révolutionnaires.

 

            L'étude du phénomène urbain est trop vaste pour pouvoir être entreprise ici. Nous y reviendrons plus tard lors de la mise en évidence de la destruction toujours plus grande de la nature et de la nocivité de l'architecture.

 

            Le livre de L. Mumford La cité à travers les âges, Ed. Du Seuil, offre beaucoup de documents, mais la perspective démocratique de l'auteur ne permet pas d'accepter sa trame théorique.

 

             En ce qui concerne « l'écosystème urbain », cf. Duvigeaud: La synthèse écologique éd. Doin, pp. 289, sqq.

 

1   5                 On voit poindre ici la problématique du rôle de la violence dans le développement des sociétés humaines. Ceci a été abordé de façon claire par Marx; nous avons apporté des précisions dans Violence et domestication, Invariance série III, n°9.

 

1   6                 Eberhard a une approche plus conciliante mais probablement moins réaliste : « Alors que l'Europe a défini l'idéal de l'individualisme et s'afflige de ne plus avoir aucune éthique à laquelle les individus puissent librement se rallier, alors que pour l'Inde le problème social se ramène à faire que chaque homme puisse poursuivre son existence en étant le moins possible gêné par ceux au milieu desquels il vit, le confucianisme résolvait le problème suivant: comment faire vivre en paix et en bonne intelligence, un pays déjà surpeuplé, des groupes de famille comprenant parfois plus d'une centaine d'individus ? » (o.c., pp. 49-50)

      

1   7                 P.Clastres a montré la nécessité de la guerre dans les sociétés primitives afin de lutter contre l'homogénéisation; comme moyen de réintroduire des différences permettant le développement de flux déterminants dans la dynamique des sociétés (cf. Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, Revue Libre n°1). En fait il en est de même à l'heure actuelle. Mais c'est la publicité - qui intègre l'échange et la guerre -  qui tente de réintroduire la différence là où il y a homogénéisation.

 

            Pour bien situer sa thèse, P.Clastres envisage divers discours au sujet de la guerre et les réfute. Il aborde en premier lieu le discours naturaliste qu'il trouve dans l'oeuvre de A.Leroi-Gourhan, dont il fait les citations suivantes :

 

            « Entre la chasse et son doublet la guerre, une subtile assimilation s'établit progressivement, à mesure que l'une et l'autre se concentrent dans une classe qui est née de la nouvelle économie, celle des hommes d'armes. » (Le geste et la parole, t. 1, p. 237)

 

            « Le comportement des communautés à l'égard de l'agression, au cours de l'histoire, ne s'est séparé distinctement du comportement d'agression qu'à une époque récente, dans la mesure où, aujourd'hui, on peut entrevoir autre chose que les signes précurseurs d'un changement d'attitude. Dans le cours du temps, l'agression apparaît comme une technique fondamentale liée à l'acquisition, et chez le primitif, son rôle de départ dans la chasse où l'agression et l'acquisition alimentaire se confondent. » (idem, p. 236)

 

            Il est évident qu'il y a là une réduction au biologique; on a un vaste escamotage. Il n'est pas nécessaire d'insister. Nous ferons simplement remarquer ceci. Avec la chasse il est possible que l'agressivité interspécifique ait augmenté. Mais elle a pu être compensée, non pas par une diminution de celle intraspécifique, car cela supposerait qu'elle existât auparavant, mais par un accroissement de liaison entre les hommes et les femmes, afin de surmonter une séparation due au fait que les femmes ne chassaient pas et pour réguler l'agressivité. En conséquence se pose justement la question de savoir quel est le déterminant de la guerre, c'est à dire qu'il faut comprendre comment a pu naître une certaine agressivité qui la rendit possible.

 

            Il y a des éléments de continuité entre la chasse et la guerre dans la mesure où les instruments et certaines techniques peuvent être employés dans les deux cas. Ainsi au début, en ce qui concerne le mouvement d'autonomisation du pouvoir, donc le surgissement de l'Etat, la guerre est un pillage, une razzia, et conservera cet aspect pendant très longtemps. Mais ce n'est pas sa détermination fondamentale. Pour que la guerre prenne son caractère propre, qui en fait une conduite typiquement d'Homo sapiens, il faut un long procès. La culture ne s'impose pas d'un bloc, immédiatement. On ne peut pas nier que la chasse ait été une présupposition de la guerre. Elle n'en est pas le déterminant.

 

            En repprochant à A.Leroi-Gourhan une vision zoologique, P.Clastres aboutit à rejeter toute dimension biologique. Or la culture se manifeste au départ en n'étant que le substitut du biologique, et il faut un long procès pour qu'elle occulte la nature, si tant est qu'elle y parvienne.

 

            En outre, les communautés où l'Etat est apparu, étaient des communautés agricoles et d'autres pastorales; les communautés étudiées par P.Clastres sont cueilleuses chasseresses et le phénomène qu'il décrit peut être une exacerbation d'un phénomène présent mais qui de ce fait ne peut pas être strictement opposé à ce qui put se passer, parce que la réalité est bien là : l'Etat est apparu.

 

              En ce qui concerne le discours échangiste et le rapport entre échange et guerre, nous l'aborderons dans le chapitre 9.

            Les réquisits de la guerre sont multiples et ne sont pas imposés de façon linéaire. C'est pourquoi les chasseurs deviendront des guerriers à partir de conditions différentes et ne s'autonomiseront en tant que tel que lorsque l'Etat se sera réellement instauré.

 

            L. Mumford dans La cité à travers l'histoire, rejette l'affirmation de H. Pirenne que « la guerre est aussi ancienne que l'humanité » et ajoute : «  Ce n'était pas cependant pour poursuivre l'extermination de leurs adversaires, ni pour razzier et détruire leurs villages que les tribus primitives en venaient aux mains, mais bien afin de prendre vivants quelques prisonniers réservés aux immolations rituelles, ou à quelque festin cannibale qui lui-même faisait partie d'un cérémonial magique. » (p. 57)

 

            A cela nous devons ajouter que, étant donné que les femmes représentaient la puissance, beaucoup de conflits furent déterminés par la nécessité de s'en procurer. L'enlèvement d'Hélène par Paris est peut-être un lointain écho-souvenir du phénomène.

 

1   8                 Nous nous référons de façon prépondérante à des phénomènes ayant lieu au Proche-Orient et en Egypte. Cependant ils ont affecté d'autres zones comme la Grèce ou, à des époques fort variables, l'Afrique au sud du Sahara. En ce qui concerne l'Extrême-Orient, au-delà de l'Iran, de l'Inde et au sud de la Sibérie, on a une zone centrale à partir de laquelle va s'édifier la Chine. Ceci s'est opéré par une confrontation entre diverses communautés agraires et par l'intervention des communautés pastorales nomades vivants plus au nord.

 

            Dans cette zone on a genèse d'un Etat qui est fort semblable. Mais on doit noter l'importance de l'élément matriarcal au sein du royaume Shang. Le véritable Etat naîtra lors de la conquête par les peuples pasteurs les Tcheou (turcs et tibétains) vers 3000 B.P. C'est de la fusion des deux peuples que prendra naissance la civilisation chinoise et que se développera un Etat particulier sur lequel nous reviendrons ultérieurement.

 

            La formation de la Chine s'est faite par un double mouvement : invasion violente de peuples barbares qui non seulement prenaient la direction de l'Etat, mais formaient des communautés à l'intérieur de la Chine de l'époque, et étaient progressivement sinisés; invasion pacifique des paysans chinois dans les territoires barbares où ils formaient de puissantes communautés qui contribuaient à influencer leur politique. C'est ainsi qu'il y eut au cours des millénaires une sinisation intense et une extension territoriale aboutissant à la formation de l'immense nation actuelle. Ce qui fait que la Chine est encore en avance sur l'Europe Occidentale qui n'a pas encore réalisé son unité.

 

1   9                 Cf. François d'Eaubonnes Les femmes avant le patriarcat, éd. Payot. Nous reviendrons sur cette question dans le chapitre : « L'assujettissement de la femme ».

 

2          0          K.Marx parle de formes asiatiques et non d'une seule forme asiatique. « Ainsi, dans la plus part des formes asiatiques fondamentales, rien ne s'oppose à ce que l'unité qui englobe et domine toutes les petites communautés fasse figure de propriétaire suprême ou de propriétaire unique, les communautés réelles étant alors de simples possesseurs héréditaires. » (Fondements de la critique de l'économie politique, t. 1 p. 437). Nous renvoyons le lecteur à tout le chapitre : Formes antérieures à la production capitaliste, parce que c'est là que Marx a le mieux analysé le développement de l'humanité en fonction des formes de communauté, ce qui nous apparaît plus rigoureux et complet que de l'analyser selon les modes de production. En effet, la dynamique consiste dans le fait qu'un type de communauté tend toujours à enserrer les divers phénomènes surgis avant, au moment, et après son implantation (ce qui dans ce dernier cas risque de la nier). C'est pourquoi on peut parler de communauté antique pour désigner ce qu'on nomme le mode de production antique, qui naît avec un certain développement de la valeur, sans supplanter la propriété foncière, et sans s'autonomiser. Ou bien de communauté féodale où les diverses communautés basales sont présupposées par la propriété foncière et sont caractérisées par les liens de dépendance personnelle, chaque représentant d'une communauté donnée faisant le lien avec la communauté l'englobant, lui étant supérieure, jusqu'au roi représentant toute la communauté sise en un pays donné, et où le mouvement de la valeur reprendra son mouvement seulement à la périphérie...

 

            Enfin, comme on l'a maintes fois montré, le capital pose finalement sa communauté qui devient communauté despotique.

 

            Il est préférable de parler de la forme parce qu'à partir du moment où il y a la séparation dont il a été question dans le texte, il n'apparaît plus que des communautés formelles, des formes de communauté, ou si l'on veut, des communautés illusoires, c'est à dire des communautés où la forme peut donner l'illusion qu'on a retrouvé l'antique communauté. Mais la substance a depuis longtemps disparu. Divers substitut tendent à la remplacer : la terre, la valeur. En sautant jusqu'à nos jours, cela nous impose la tâche de ne pas demeurer piégé par une communauté illusoire.

 

            Pour en revenir au texte de Marx, il convient de signaler qu'une étude de l'histoire de l'Afrique montre qu'on peut déceler des variations importantes de types de communautés médiatisées où l'Etat tend à apparaître ou qui est apparu. Certaines formes ressemblent à celles de l'Europe ancienne ou à celles de l'Asie.

 

            Il est important de noter également la forme germanique, parce qu'elle est déterminante pour comprendre l'histoire de l'Allemagne; il en est de même pour la communauté slave (cf. le texte de Marx, pp. 444-446), par rapport à la Russie.

 

2   1                 « Il fallait être peint pour être homme; celui qui restait à l'état de nature ne se distinguait pas de la brute. » (Cl.Levi-Strauss, Tristes tropiques, éd. Plon, p. 214)

 

            « Les teintures de visages confèrent d'abord à l'individu sa dignité d'être humain; elles opèrent le passage de la nature à la culture, de l'animal « stupide » à l'homme civilisé. Ensuite, différentes quant au style et à la composition selon les castes, elles expriment dans une société complexe, la hiérarchie des statuts. Elles possèdent ainsi une fonction sociologique. » (idem., p. 220)

 

            Ces citations appellent deux remarques : l'Etat n'a fait que s'approprier une fonction qui était exercée directement par la communauté et a accru son importance; ces peintures sont une ébauche d'écriture. Et l'on peut ajouter qu'avec la dynamique étatique tout acte depuis la naissance jusqu'à la mort ne sera valable que s'il est déterminé, sanctionné par une pratique étatique. C'est la perte de toute immédiateté.

 

2   2                 « Par conséquent le parricide d'Oedipe, où les écrivains classiques ne voient plus autre chose qu'un crime, était primitivement un rite pour la conquête du pouvoir. » (Marie Delcourt : Oedipe ou la légende du conquérant, Ed. Les Belles Lettres, p. 69)

 

            « Deucalion traverse le déluge dans un larnax. C'est un instrument de probation, et, j'espère l'avoir montré, d'habilitation au pouvoir, ce n'est pas un instrument de sauvetage. » (idem, p. 59)

 

            « Il est probable au contraire que les jeux eux-mêmes sont nés, comme les légendes, de joutes qui étaient des rites de probation parmi lesquels la conquête par meurtre fait figure de cas particulier. » (p. 84)

 

            « Au lieu d'insister sur la jalousie sexuelle du petit garçon, je crois qu'il faut mettre davantage  l'accent sur l'impatience avec laquelle le fils adulte supporte la tutelle du père vieillissant. L'hostilité entre eux me paraît causée moins souvent par une libido refoulée que par la volonté de puissance. Si cela est vrai, nous avons le droit de rapprocher la légende d'Oedipe d'autres contes comme celui de Pélops, où l'on voit se battre un père et le prétendant de sa fille. Et le thème essentiel n'est plus le duel du père et du fils, mais le conflit des générations. » (idem, p. 68)

 

            Ce conflit entre générations se retrouve aussi en Mésopotamie lors de la lutte de Mardouk contre Tiamat (en plus du conflit matriarcat-patriarcat); le premier est soutenu par les jeunes dieux.

 

            « Quant à l'union avec la mère, il est possible qu'elle soit l'objet de désir. Mais ce qui est certain, c'est que, réalisée, rêvée ou simplement déclarée, elle équivaut à une hiérogamie qui symbolise la prise de possession du sol. » (idem, p. 193)

 

            « Rêver qu'il s'unit à sa mère est donc pour un homme qui aspire au pouvoir, une promesse de succès ou de mort, car le sein maternel est un symbole ambigu, ce qu'Artémidore traduit grossièrement en disant que le rêveur doit être couché sur sa mère et non elle sur lui. » (« Si la mère est couchée sur le rêveur, c'est signe de mort, car la terre recouvre les morts ») (idem, p. 194)

 

            Toute la littérature grecque est remplie du problème du pouvoir et particulièrement de l'affirmation de la domination des hommes sur les femmes; la sexualité est secondaire. Dans tous les cas elle n'apparaît jamais dans sa dimension autonomisée où la posa S.Freud. Nous reviendrons sur ces thèmes lors de l'étude sur l'assujettissement de la femme.

           

2   3                 L'importance du rôle de l'Etat en tant qu'opérateur de la sortie de l'animalité, artificier de la civilisation et donc garant contre la chaos, peut découler du fait que l'Etat chinois dut constamment lutter contre les « barbares » qui risquaient de faire retourner les chinois à un mode de vie antérieur, pastoral nomade. Ce phénomène a pu également renforcer la prédominance d'une pensée bipolaire, la binarité impliquant une autonomisation non encore opérante en chine.

 

2   4                 « En somme l'unité des chinois, d'après leur tradition nationale, aurait été assurée par la communauté de leur division du Temps, des Travaux et des Jours, comme dira Hésiode en Grèce. Et cette communauté aurait été l'oeuvre du prêtre-roi qui, assisté de ses quatre astronomes, un pour chacune des saisons, et pour chacun des points cardinaux correspondants, aurait déterminé le calendrier agricole dans son rapport avec le calendrier astronomique. »

 

            « (...) L'unité des caractères écrits, à laquelle on a toujours rattaché l'unité de la Chine, serait liée ainsi avec la nature astronomique et agricole de la civilisation chinoise. »

 

            « Nous retrouvons donc, en Chine, cette union de l'agriculture, de l'astronomie naissante, de l'écriture et de la loi (réglementation des travaux suivant les saisons) que j'ai déjà signalé en Chaldée et dont les chaldéens avaient clairement conscience, comme l'indique chez eux la légende du dieu Ea. » (Berthelot, o.c., p. 86)

 

            « La chute de la première dynastie, celle des Hia, aurait été entraînée au XVIII° (ou au XVI°) siècle A.C. par l'échec des prévisions astronomiques de ses conseillers et l'apparition de phénomènes irréguliers et imprévus (ce qui, pour les hommes de cette époque, était la même chose). » (idem, p. 88)

 

     A propos du rapport entre Etat et cosmos, cf. Marx et la Gemeinwesen, Invariance série III, n°5-6.

    

2   5                 « La misère religieuse est, en même temps, l'expression de la misère réelle, et la protestation de la misère réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, le coeur d'un monde sans coeur, de même qu'elle est l'esprit d'un monde sans esprit. Elle est l'opium du peuple. » (Marx : Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel)

 

            Certains ne veulent retenir de ce passage que ce qui concerne le « soupir », les autres que ce qui concerne « l'opium », or les deux éléments sont indissolublement liés.

 

2   6                 La littérature chinoise montre bien l'énorme importance des lettrés dans la société chinoise (cf. note 19 du chapitre précédent). La citation suivante de E. Balazs, extraite de La bureaucratie céleste, Ed. Gallimard, p. 144, montre bien l'importance du procès de connaissance pour l'Etat et que les mandarins sont en fait des organes de pouvoir de l'unité supérieure et qu'ils sont déterminés par leur fonction (la société chinoise était profondément lamarckienne) :

 

            « Or les fonctionnaires lettrés sur qui repose l'administration de l'empire unifié, fondé par le « Premier empereur » Quin Shihang (221-210 av. J.C) et continué par la dynastie des Han, sont en général aussi des propriétaires. Seulement, et c'est très important pour la compréhension de la Chine impériale, la source de leur pouvoir n'est pas la propriété privée mais la fonction, dont l'exercice effectif détermine les privilèges. »

 

2   7                 P.Clastres, M Sahlins, Cl.Lévi-Strauss, ont montré que le chef était celui qui a le don de la parole (même si elle n'est pas écoutée, prise en compte), du chant. Du réquisit nous passons à l'attribut que nous ne faisons que mentionner, car il faudra reprendre cette étude en considérant la période postérieure à l'émergence de l'Etat sous sa première forme puis sous celle où surgit la deuxième forme (cf. chapitre 9).

 

            A propos de l'importance de la parole il convient de noter que le piège d'une affirmation d'un pouvoir autonomisé à partir d'une revendication égalitaire se retrouve avec la revendication des prophètes qui eux aussi ont le don de parole et s'opposent à l'autonomisation du pouvoir, comme l'a noté P Clastres :

 

            « Mais, en tous, l'acte insurrectionnel des prophètes conférait aux premiers, par un étrange retournement des choses, infiniment plus de pouvoir que n'en détenaient les seconds. » (La société contre l'Etat, p. 185)

 

            Ce qui est essentiel ne réside pas dans l'existence du chef ou du prophète, mais dans le phénomène de renfoncement du pouvoir, et donc dans celui de dépendance de la majorité des membres de la communauté. La lutte entre le prophète et le chef ne pourra conduire  - lors de la victoire de ce dernier -  qu'à l'instauration d'un pouvoir concentré, puissant; ce qui n'implique pas l'élimination du prophète qui peut par la perpétuation de son opposition renforcer encore ce contre quoi il s'est élevé. C'est une dynamique que l'on voit parfaitement opérante au sein de la communauté juive.

 

            Ceci montre également que le pouvoir en tant que répression ne pourra plus parasiter la parole (comme le montre R.Barthes) qu'à partir du moment où l'espèce aura adopté un autre comportement.

 

2   8                 Le roi affirme son pouvoir en dominant le temps grâce à la généalogie, l'espace en faisant construire des villes, des temples, etc., tandis qu'avec la mise au point de transports rapides, il essaie de dominer les deux à la fois. Cela lui permet d'englober ses sujets puisqu'il les tient dans une représentation dont il est le pivot central.

 

            Certains considèrent que c'est à ce moment là qu'apparaît vraiment l'Homme. « Le fait humain par excellence est peut-être moins la création de l'outil que la domestication d'un temps et d'un espace humain. » (Leroi-Gourhan, o.c., t. 2, p. 139). En ce cas, Homo sapiens se définit par un fait culturel : sa séparation d'avec la nature.

 

            Notons que cette affirmation pâtit, à notre avis, d'une démarche erronée : chercher à établir un élément fondateur.

 

2   9                 « En rapport étroit avec la stabilité et la continuité du pouvoir politique, c'est à dire avec le maintien d'une autorité exposée aux accidents de l'histoire et aux pièges du temps, et surtout à la crise connexe à la mort du roi et aux rivalités posées par la succession, d'autres moments critiques du régime d'existence des anciennes monarchies prévalent; il apparaît pourtant tout à fait naturel que même cette manifestation du temps et de la mort, trouvant son expression la plus aiguë dans le scandale du trône vide, fut dans le monde antique soumis à une protection déhistorificatrice, par l'entremise de l'intégration dans le système mythico-rituel du dieu végétal qui disparaît et retourne. » (E. de Martino : Morte e pianto rituale, Ed. Boringhieri, p.294)

 

            Cette citation met bien en évidence la nécessité de la continuité mais également l'importance de l'agriculture. Le procès de vie du végétal sert d'opérateur de connaissance pour fonder la « royauté ». Ce qui est une autre preuve de l'effet bouleversant qu'eut la pratique agricole dans la vie de l'espèce. Ainsi on peut se demander comment vont pouvoir subsister toutes les représentations qu'elle a déterminées, maintenant que nous avons la culture in vitro à partir de cellules de méristèmes, où terre et graine sont escamotées. En particulier comment l'Eglise catholique pourra-t-elle maintenir son culte inchangé avec l'évanescence de plus en plus grande du pain.

 

            « Dans les civilisations de cueilleurs et de chasseurs et particulièrement chez celles qui se sont élevées jusqu'à l'agriculture utilisant la houe, le banquet funèbre apparaît souvent sous la forme de « manger le mort ». L'échec de dépassement pousse à substituer l'ingestion orale à l'intériorisation idéale: la nécrophagie rituelle funéraire reprend ce symptôme de crise en le redéployant vers la vraie réappropriation qui est une seconde valeur. (...) Ici, l'impulsion nécrophagique de la crise trouve son horizon dans un certain ordre mythico-rituel au moyen duquel on s'ouvre à des expériences de communion et de réappropriation idéales : l'estomac en tant que sépulcre médiatise ce mode de tuer les morts en nous qui est la tâche du travail des lamentations. » (idem, p. 225)

 

            « L'ordre céréalier de l'agriculture avec la charrue eut raison se toutes les formes de cannibalisme et donc aussi de nécrophagie rituelle. » (idem, p. 228)

 

            « Toutefois, le nouvel ethos qui consentit au passage à l'économie céréalière, et rendit inopérable les techniques anthropophagiques, ne signa pas dans un sens absolu l'entrée de l'ethos humain dans le monde, puisque même les civilisations qui pratiquèrent le cannibalisme luttèrent à leur façon pour un horizon humain... » (idem, p. 228)

 

            A partir de là, on peut comprendre comment, ultérieurement, l'Etat pourra utiliser la mort en tant que puissance de gouvernement, et établira ce que Libertad appela, « le culte de la charogne », autre forme de cannibalisme (à comparer à celui de l'Eglise catholique).

 

            La nécessité de manipuler la mort vise à maintenir la continuité du pouvoir, ce qui dénote que l'autonomisation de ce dernier a posé d'infinis problèmes à Homo sapiens.

 

            « A seizième siècle, les funérailles des rois de France exigent de bien étranges rites. Le roi régnant, pourtant doté du pouvoir de commander et de légiférer dès l'instant de la mort du prédécesseur, n'y paraît pas. Plusieurs semaines durant, il fait retraite loin des préparatifs et de l'exécution du cérémonial funèbre, se gardant de toute participation publique aux obsèques. (...)

 

            Plus étonnant : au centre de tout le rituel se trouve placée, non le corps du roi mort, mais son « effigie », c'est à dire un mannequin d'osier, de bois ou de cuir, dont le visage en cire reproduit fidèlement les traits du monarque défunt. Cette « représentation », comme disait la langue ancienne, porte les insignes de la souveraineté : la couronne, le sceptre, la main de justice. Elle est exposée sur un lit de parade et servie tout comme l'était le roi de son vivant (...).

 

            Plus tard, l'effigie est montrée au peuple parisien lors du cortège qui traverse la ville jusqu'à Notre Dame, avant de gagner la nécropole dynastique de Saint Denis. Tandis que le cadavre royal, nu en son cercueil, est porté sur un chariot d'armes et voué aux prières des hommes d'Eglise, la « représentation », habillée de vêtements du sacre, détentrice des signes du pouvoir, accompagnée par les présidents du parlement en robe rouge, fait en la ville, sur la litière qui l'exhibe, comme une joyeuse entrée. A Saint Denis, dernière étape de l'ultime voyage, après que le cercueil a été placé dans son tombeau, la bannière de France est abaissée jusqu'à lui puis relevée. Retentit alors le cri qui marque l'achèvement du cérémonial : « Le roi est mort ! Vive le roi. » » (article de Roger Chartier: Le roi mort et sa représentation, consacré au livre de Ralph Gieser: Le roi ne meurt jamais, Ed. Flammarion, in « Le monde » du 9 Octobre 1987)

 

3   0                 « Le désir d'une vie sans limite faisait partie de la suppression générale des limites que provoqua le premier grand assemblement de forces au moyen de la mégamachine. Les faiblesses humaines, surtout la faiblesse de la mortalité, furent à la fois contestées et défiées. »

 

            « Du point de vue de la vie humaine, et même de toute existence organique, cette affirmation de puissance était la confession d'une immaturité psychologique  - d'un échec radical à comprendre les processus naturels de la naissance, de la croissance, de la maturation et de la mort. » (L. Mumford, o.c. p.271)

 

            On ne peut pas expliquer le comportement des rois de l'antiquité par des facteurs strictement psychologiques (surtout individuels), car la même immaturité serait opérante actuellement, puisque beaucoup d'hommes et de femmes croient en la vie éternelle, à un dieu tout puissant auquel ils s'identifient, etc.

 

            Ce qui est en question c'est bien la perte de contact avec l'ensemble des hommes et des femmes. Ce déracinement est une présupposition à la production de l'individu, qui est une particule tendant à recomposer la totalité à partir de soi, donc à s'enfler. Ceci explique la continuité entre la démesure du roi et celle des individus actuels cultivant leur ego.

 

3   1     Cf. à ce propos La mystification démocratique, 1969, republiée dans Invariance, série III, n°9.

 

            Henri Francfort dans la Royauté et les dieux  - Intégration de la société dans la nature dans la religion de l'ancien Proche-Orient, éd. Payot, parle lui aussi de démocratie primitive :

 

     « Thorkild Jacobson a récemment établi (...) que la plus ancienne institution politique en pays mésopotamien était l'assemblée de tous les hommes libres; le pouvoir de traiter des affaires courantes était laissé à un groupe d'anciens et aux époques critiques ils choisissaient « un roi » ainsi mis en charge pour un temps limité. En réunissant et en interprétant ces traces, éparses mais non équivoques, d'une « démocratie primitive »,on se trouve pour la première fois en mesure de comprendre la nature et le développement de la royauté mésopotamienne. » (p. 289)

 

            Autrement dit, le phénomène de transformation d'une communauté immédiate en une communauté où s'impose le médiateur étatique, mais où l'Etat est une sécrétion de la communauté, n'est pas aussi développé en Mésopotamie qu'en Egypte. Ceci est certainement dû à des conditions écologiques différentes: il n'y a pas une nécessité aussi urgente dans les deux cas d'engendrer un organe d'intervention. En conséquence les antiques relations où chaque membre de la communauté peut la représenter persistent en Mésopotamie, et le roi ne sera jamais que le membre le plus important parmi le groupe donné de représentants de la communauté. D'ailleurs le mot roi est utilisé souvent pour traduire lugal, qui signifie grand homme. En conséquence, celui-ci ne devient pas un dieu, comme le pharaon égyptien, mais il est choisi par les dieux. A ce sujet le livre de Frankfort fournit une foule d'informations très précieuses.