FORME ET HISTOIRE

 

 

POSTFACE DÉCEMBRE 2001

 

 

 

 

Dans cette postface je désire porter à bout une levée de confusion liée à une utilisation inadéquate des concepts de forme et d’histoire (formel et historique), comme nous l’avons réalisé en ce qui concerne ceux de forme et de réalité (formel et réel)[1]. Cela conduira à préciser le concept d’invariance et comment se posent ceux de continuité et de discontinuité, nous permettant d’affirmer notre positionnement quarante ans après la parution de ce texte.


L’opposition parti formel parti historique n’est pas théorisée par K. Marx. Elle est simplement posée pour affirmer, à un moment donné, l’importance en définitive de la théorie, d’une perspective historique et du lien entre les différentes générations opérant sur le chemin de la révolution. A. Bordiga parla de parti contingent en opposition au parti historique qui est présent au cours de toute une époque historique et, chez lui, la donnée historique est liée au programme. Or celui-ci apparaît dans son essentialité en 1848, proposé par un groupement d’hommes et de femmes qui constituent le premier parti communiste, la première forme.


Personnellement j’ai proposé le couple parti intégral (souvent appelé parti-programme) parti différentiel. Dans le premier je visais la dimension programmatique et, par là, je convergeais avec la pensée d’A. Bordiga, dans le second j’envisageais le parti tel qu’il est déterminé par les conditions historiques. Le lien organisationnel peut être rompu et donc il peut y avoir une discontinuité entre les différents partis différentiels se succédant dans le temps, mais ils sont en quelque sorte tous inclus dans le parti intégral qui se manifeste avec l’apparition de la classe en tant que classe (pour soi), le prolétariat, en 1848. Le cours des événements historiques développe en quelque sorte le contenu du parti intégral, jusqu’à la réalisation du but inclus dans le programme: la révolution et l’accès au communisme.


Étant donné que, dans le parti, le mode de vie communiste doit tendre à prévaloir, celui-ci devient porteur d’une forme de manifestation de l’espèce. C’est en ce sens qu’en 1961 est affirmée l’idée que la forme parti ne disparaît pas avec la réalisation de la révolution. Et ceci doit être abordé en tenant compte de l’affirmation au sujet du communisme comme étant un plan de vie pour l’espèce[2]. En conséquence l’affirmation du programme en 1848 correspondrait à la révélation de ce plan, resté plus ou moins inconscient depuis des millénaires.[3]

C’est là que l’inadéquation des termes apparaît. En effet quand il est question du parti formel, le mot forme d’où dérive l’adjectif formel n’a pas la vaste ampleur qui lui est impartie dans l’expression forme-parti. Dans ce dernier cas, elle a une portée transhistorique, dans l’autre elle est déterminée historiquement.


Ce qui est masqué dans cette utilisation imprécise des termes c’est le fait que ce qui est essentiel c’est la théorie. A. Bordiga écrivit: «La réalité apporte les formes, mais la théorie apporte le contenu»[4]. Le contenu est le produit de la réflexion théorique et celle-ci, selon lui, fut culminante avec la production du programme communiste et la fondation du parti en 1848. On est donc ramené à la même thématique qu’à propos du capital: il y a une forme capital, qui s’autonomise, et des formes capitalistes contingentes. En outre nous avons mis en évidence l’inadéquation des termes de domination formelle et domination réelle pour désigner les périodes visées du devenir du phénomène capital[5]. Ici nous avons à analyser le couple forme-histoire qui s’impose au travers de celui de formel-historique. En fonction du premier couple on aurait tendance à penser la forme en tant que totalité et l’histoire comme ce qui vient particulariser. L’histoire se présenterait alors comme exprimant l’évolution de la forme qui préexiste, comme cela s’impose dans la conception de J.W. Goethe. Et nous sommes ramenés à redonner signifiance et importance au concept d’évolution tel qu’il s’est imposé originellement, et donc à privilégier l’innéité, le préformé; l’évolution apparaissant comme un dévoilement, tandis que dans son acception seconde, qui s’est imposée, l’évolution désigne ce qui est acquis au cours du devenir. On ne peut pas nier que dans l’affirmation du parti-programme, intégral, historique, se place cette thématique qui est en accord avec l’affirmation de l’invariance, laquelle ne porte pas sur la forme mais sur le contenu.


Le désir de continuité conduit donc à diminuer l’importance des discontinuités qui se sont imposées et à exalter l’invariance, mais une invariance qui confine à l’affirmation d’une identité transhistorique.


Revenons à l’affirmation d’A. Bordiga: «La réalité apporte les formes…». La réalité ce sont – dans la mesure où elles se dérouleront – les luttes contre la domination du capital, qui vont donner une forme à un contenu prévu. Celui-ci ne peut pas être simplement la répétition de celui qui s’est imposé en 1848 car, dans ce cas, on n’aurait plus besoin d’effort théorique. Seul un vaste effort de mémoire serait nécessaire, accompagné de la transmission du contenu de celle-ci. On voit que là encore s’impose une certaine contradiction.


Dans cette approche théorique, la forme, produit de l’immédiat, donc ayant une dimension limitée, ne peut pas s’autonomiser. Donc à son autonomisation, ou à son évanescence, on opposait une invariance de la substance (contenu). Mais l’ontose n’étant pas absente d’elle, celle ci ne pouvait donc pas être posée comme la réelle substance de l’être humain dont il était question. En outre, en tendant à escamoter le fait réel de l’autonomisation de la forme, dont il fut question par ailleurs, il n’était pas possible de percevoir qu’elle conditionne celle de toutes les représentations (qui sont des formes) et détermine la combinatoire.


Le posé du couple forme et histoire nous conduit également à envisager qu’au cours des événements on a toujours tendance à donner une forme à ce qui advient, de même qu’à organiser. En même temps, s’affirme la volonté subséquente que cette forme exprime réellement une nécessité historique, adhère à l’histoire, au devenir, comme si la forme devait devenir histoire. En ce sens c’est le maximum de la justification.


Ceci a son contraire qui fut tout autant recherché: acquérir une forme afin d’échapper au devenir historique, à l’histoire. Dés lors on se donne une forme, et l’on s’organise, pour se sécuriser, se protéger, thème qu’on trouve quelque peu dans le texte avec l’idée du cordon sanitaire. En même temps cela exprime le désir de protéger une invariance, une continuité.


La perspective se présentait ainsi: à la suite de contradictions devenant insurmontables au sein du mode de production capitaliste, la classe prolétarienne se soulèverait spontanément et s’organiserait en parti, par là même elle deviendrait un être pour soi. Dans ce cas la forme manifeste une apparition qui permet de repérer un être collectif, communautaire, opérant en vue de la réalisation de la société communiste. Et cette forme se présente aussi en tant que particularisation au sein du corpus social, ce qui permet de la distinguer. De cette dynamique a dérivé le thème récurrent de la nécessité de la rencontre de la classe avec son programme, rendant possible la fondation du parti, agent essentiel de la révolution tout en étant engendré par le processus révolutionnaire. Comme K. Marx et F. Engels l’avaient affirmé dans L’idéologie allemande, hommes et femmes doivent être révolutionnés pour devenir révolutionnaires[6]. Cet ouvrage n’est pas cité dans Origine et fonction de la forme parti; or c’est là qu’est exposé le processus révolutionnaire comme n’ayant pas besoin de l’utilisation de la violence pour atteindre le communisme. «Nous appelons communisme le mouvement réel qui supprime l’état de choses actuel»[7]. L’idée qu’il y a un mécanisme implacable, inconscient, à l’œuvre au sein des procès historiques, se retrouve en divers points des travaux de K. Marx; dans ceux concernant la théorie des crises, par exemple, et particulièrement dans les Grundrisse. Ainsi le recours à la violence de la part des révolutionnaires n’est pas la perspective unique. D’où une certaine ambiguïté de K. Marx à son sujet[8]. R. Luxembourg exposa une théorie fort proche de cette approche, en accord avec sa théorisation de la spontanéité et de la créativité des masses dans certaines conditions historiques.


Ce qui s’impose, quarante ans après, à la lecture d’Origine et fonction de la forme parti, c’est le nombre d’affirmations lestées de faiblesse et d’imprécision, et de celles qui signalent des préoccupations révolues, obsolètes. Faire un tel constat ne conduit pas à renier quoi que ce soit ou à justifier. Je constate mais, en même temps, je m’interroge. À travers toutes ces théorisations qu’est-ce qui se dit, et vers quoi cela tend? Ce faisant, je vise à prendre en considération ce qui demeure en continuité avec mon cheminement actuel, et qui le permit. Fondamentalement c’est la recherche de la Gemeinwesen en rapport à la tentative de quitter une approche théorique ayant abouti à une impasse. Toutefois cela recèle un non-dit, une non-affirmation de l’individualité-Gemeinwesen qui s’était déjà révélée déterminante à la lecture des œuvres de jeunesse de K. Marx. Le désir de continuité avec la position d’A. Bordiga me conduisit à mettre au premier plan la thématique de la Gemeinwesen et à passer sous silence (auto-répression, voire refoulement) celle de l’individualité-Gemeinwesen.


Les limites du texte ont déjà été signalées dans les postfaces de 1974 et de 1990. Elles sont déterminées par la confusion dont il a déjà été fait état. Celle-ci s’exprime particulièrement dans la proposition de se réconcilier avec la nature et, en même temps, de la dominer. Les rejouements sont difficilement éliminables. L’autre limite en relation profonde avec ce qui précède c’est la revendication de l’affirmation: «L’être humain est la véritable Gemeinwesen de l’homme», qu’ultérieurement nous transformâmes en: «L’être vivant est la véritable Gemeinwesen de l’homme».


C’était un texte où je visais pourtant à dépasser toutes les limitations, œuvre que je pensais avoir été entreprise par A. Bordiga à partir de la fin des années cinquante, et à laquelle je voulais apporter ma contribution demeurant anonyme. Cette œuvre se poursuivit jusqu’au début des années soixante. Elle fut enrayée lors de la crise de 1964-1966 au sein du pci.


Ce désir de dépasser les limitations et d’opérer à partir d’un changement radical de perspective, déterminé par une autre saisie de la réalité et du devenir, s’est exalté en moi avec les événements de Mai-Juin 1968. Je suis parvenu au but, que ce désir visait, seulement vers 1996. Dés lors j’ai commencé à exposer ce que je considère comme une autre dynamique de vie dans les articles de la série d’«Invariance». Les thèses sur l’ontose et, dans une moindre mesure, sur la spéciose, permettent de fonder une approche théorico-sensible totalement différente du devenir des hommes et des femmes, comme j’espérais l’effectuer en 1961.


Lors de la rédaction de Origine et fonction de la forme parti, j’adopte le comportement théorique de K. Marx et j’accepte l’existence du prolétariat comme une donnée, sans clairement poser la question de sa genèse. Or, le mode de production capitaliste commençant à s’imposer au xve siècle; cela implique que dés cette époque le prolétariat est en voie de constitution. En fait du sein de la dissolution du mode de production féodal se développent un grand mouvement artisanal qui tendit à affirmer une anthropomorphisation du travail[9] et un mouvement d’exclusion du système en place. Les exclus provinrent de tous ceux que le système en place ne pouvait pas englober, mais aussi de tous ceux qui le refusèrent. Ceux-ci, à travers divers courants hérétiques, essayèrent de l’abandonner, de fonder une autre société, voire une autre dynamique de vie, opérant ainsi du pôle de libération-émergence. En revanche du pôle du rejouement de la répression, de la domination – mais toujours au sein de la dissolution du mode de production féodal – se déploya le mouvement du capital et du salariat qui fit des exclus – réels prolétaires au sens étymologique du mot – des travailleurs salariés. Grâce à la violence exercée par les États, le mouvement du capital l’emporta à la fin du xviiie siècle.


K. Marx, F. Engels et tous les révolutionnaires communistes ou anarchistes ont opéré en escamotant une défaite. De ce fait ils ne firent pas une investigation qui allât jusqu’à la racine du phénomène, de telle sorte qu’en pensant fonder une théorie nouvelle, une praxis nouvelle, ils ont reproposé le schéma juif: le prolétariat classe élue, remplaçant le peuple juif, peuple élu, et en promouvant une forme d’activité humaine: le travail, comme opérateur d’humanisation; ce qu’on peut concevoir comme un transfert de l’anthropomorphisation du travail au sein du prolétariat, de sa mission. Ce n’est pas un hasard si tant de juifs acceptèrent le communisme, la théorie du prolétariat. En outre, en faisant des prolétaires les artisans de la réalisation du communisme, ils reproposèrent également le projet des chrétiens qui firent des pauvres le support d’un agent de réalisation du royaume de dieu. La théorie du prolétariat exprime un rejouement. Or, au départ de tout rejouement, s’impose la volonté des hommes et des femmes de ne pas reproduire ce qui a eu lieu, de conjurer le destin, l’infernal mécanisme. Le grand développement des forces productives et de la science du début du xixe siècle apparut comme étant l’élément nouveau qui garantirait le possible de la réalisation d’un projet d’émancipation, libération. Mieux, durant un certain temps, chez K. Marx par exemple, s’imposa l’idée que le devenir au communisme était inscrit dans le mouvement réel de l’évolution sociale, économique. C’est lorsque ce mouvement apparut comme n’étant plus suffisant que le prolétariat fut posé en tant qu’opérateur de transformation sociale, que sujet sotériologique.


On a souvent parlé du mythe du prolétariat[10]. L’on peut accepter cette théorisation si on affirme simultanément qu’à travers ce mythe hommes et femmes ont parlé de leur souffrance et du désir d’y mettre fin; ont raconté leur passé qui les obsédait en cherchant simultanément de placer, dans le présent ou dans le futur, un point d’ancrage pour enclencher une dynamique de libération qui, étant donnée la non-perception de ce qui les tourmentait, tant au niveau individuel que spécifique, ne pouvait qu’aboutir à une dépossession, et donc à l’effectuation d’un rejouement.


Le prolétariat ne fut pas le seul support de rejouement. La nation en fut un autre, plus efficace, et qui le supplanta. Avec la Révolution Française et Étatsunienne s’imposa, dans l’aire occidentale et occidentalisée, le mythe de la nation élue qui est encore fortement opératoire en ce qui concerne les usa, mythe d’autant plus exalté que le devenir du capital tend à éliminer les nations[11].


Aux fondements de la théorie du prolétariat, se loge une insuffisance d’investigation historico-théorique, et une acceptation acritique des concepts fondamentaux du devenir historique: production, travail, procès et le concept lui-même.


À l’époque de la cueillette – moment où la spéciose atteint une moins grande dimension – tous ces concepts et le concept n’existent pas. Comment parler du devenir ou de l’émancipation de l’espèce si on la limite temporellement et dans une manifestation donnée? En posant qu’il y eut un moment où elle était en adéquation avec son principe même, en adéquation avec la nature: le communisme primitif, par exemple. Et que, donc, l’émancipation est un retour à ce stade, rejouement théorique du mythe du paradis perdu, même si les divers théoriciens révolutionnaires affirmèrent qu’au cours de ce retour il y aurait intégration de données non effectives, ni potentielles, au sein du communisme primitif, intégration non présente au sein de la représentation chrétienne. Ici, l’espèce opère comme l’individu: le passé où le traumatisme a opéré et qu’il faut conjurer, et annihiler ses effets dans le devenir individuel, est mythifié comme étant le moment heureux de l’enfance.


À partir de là, je puis conclure sur le thème de forme et histoire.


On peut définir l’histoire comme étant l’intégrale des événements concernant l’espèce humaine opérant au sein de la nature et s’en séparant; plus exactement à partir du moment où le procès de séparation devient visible et est intériorisé au sein de l’espèce avec le développement des heurts meurtriers entre ethnies, des guerres entre unités sociales diverses (empires, cités-Ètats ou polis), avec à leur suite les génocides, les écocides impliquant la destruction d’un grand nombre d’espèces animales, végétales, fongiques. Elle se présente initialement, du moins en Occident, comme une enquête sur ce qui est advenu. Le récit des événements retrouvés, reconstitués, opère comme substitut du mythe et a souvent valeur de justification de ce qui est advenu et une dimension thérapeutique: l’histoire en tant que livre de la consolation[12]. Le passé n’est plus présentifié, c’est-à-dire maintenu présent par un effort conscient, mais il doit être retrouvé[13].


Dans cette perspective le concept de préhistoire prend pour contenu l’ensemble des événements qui font qu’au sein des primates une espèce donnée va évoluer de façon telle qu’elle va entrer dans une dynamique de séparation d’avec la nature.


Étant donnée que cette séparation est parvenue à son terme, accompagnée de son échec, nous pouvons dire que l’histoire est terminée. Certes, des événements il y en aura encore, mais ce qui changera c’est le mode de se positionner tant par rapport au présent, du fait que l’espèce sera présente à son devenir, que par rapport au passé dans la mesure où elle ne rejouera plus des traumatismes initiaux. Il n’y aura plus besoin de justification, ni de consolation.


Jadis et naguère, les événements ayant été vécus de façon inconsciente, l’oeuvre historique consista à opérer une conscientisation de ceux-ci, à donner un sens, une forme. Cela impliquait une dimension thérapeutique dans l’investigation historique et l’assurance d’avoir acquis une théorie explicative adéquate du devenir de l’espèce. Ce qu’on pensait avoir trouvé avec le marxisme.


L’investigation au sujet de qui est advenu ne vise pas à donner un sens, une forme, mais à percevoir, tel que, ce qui fut et, par là, à mettre en évidence l’infernal mécanisme – autre expression de l’ontose-spéciose – qui a conduit hommes et femmes à se comporter en bourreaux ou en victimes, à vivre eux-mêmes, elles-mêmes, individuellement, victimes puis bourreaux; mécanisme infernal déterminé par la sortie de la nature qui imposa de trouver un sens et une forme à l’advenu.


La mise en évidence de ce mécanisme, couplé avec la volonté résolue de se séparer de ce monde, donc d’opérer une discontinuité, afin de se mettre en continuité avec le procès de vie, avec le cosmos, s’effectue par un intense effort de pensée qui tend à ne plus opérer de façon discontinue et en tant qu’opérateur thérapeutique. La pensée engendrée par la totalité de l’être humain, féminin, atteignant sa dimension d’individualité-Gemeinwesen, résulte d’un procès continu. Il en va de même pour la pensée de l’espèce devenant Homo Gemeinwesen. C’est grâce à la pensée en tant qu’émergence du continu, que nous pouvons réaliser l’abandon de ce monde – pas uniquement sur le plan de la représentation, mais dans la pleine concrétude – ainsi que l’effectuation de tous les possibles en nous, pour nous réaliser chacun, chacune, individualité-Gemeinwesen, pour qu’émerge Homo Gemeinwesen.






[1] Cf. Forme, Réalité-Effectivité, Virtualité, «Invariance», série v, nº 1, 1997. L’idée d’opérer cette clarification a été affirmée, en 1995, dans Avertissement et dédicace, «Invariance», série V, nº 2.


[2] A. Bordiga, Proprietà e capitale. Une traduction française – Propriété et capital – est parue dans le nº 8 de «(Dis)continuité», François Bochet, 5, rue Jacques Brel, 87800 Nexon.


[3] Ceci s’impose dans l’étude qui fut faite au sujet des diverses formes de production et sur le communisme primitif.


[4] A. Bordiga, Il testo di Lenin su “L’estremismo malattia d’infanzia del comunismo”. Il testo più sfruttato di Lenin e falsato da oltre quarant’anni da tutte le carogne opportuniste e la cui impudente invocazione caratterizza e definisce la carogna, «il programma comunista», 1960-61. Ce titre renferme une immense remontée et le texte témoigne, sauf en ce qui concerne quelques remarques intéressantes, un profond recul théorique, et entre en contradiction avec les autres travaux de la même époque. La remontée c’est celle d’un lointain passé, dont A. Bordiga n’est jamais parvenu à en saisir le fondement.


[5] Cf. Forme, Réalité-Effectivité, Virtualité, cit.


[6] Ainsi: «[…] la révolution n’est donc pas seulement nécessaire parce qu’il n’y a pas d’autres moyens de renverser la classe dominante, mais encore parce que la classe qui renverse l’autre ne peut réussir que par une révolution à se débarrasser ce tout le vieux fatras et à devenir ainsi capable d’effectuer une nouvelle fondation de la société». Ed. Costes, Œuvres philosophiques, t. vi, p. 184, mew, t. 3, p. 70. De même: «Nous, nous disons aux ouvriers: “Vous avez à traverser 15, 20, 50 ans de guerres civiles et de luttes internationales, non seulement pour changer la situation existante, mais pour vous changer vous-mêmes et vous rendre aptes au pouvoir politique”». K. Marx, Révélations sur le procès des communistes, 1853, Éd. Costes, Paris, 1939, pp. 107-108, mew, t. 8, p. 412.


[7] K. Marx - F. Engels, L’idéologie allemande, cit., p. 175, mew, t. 3, p. 35.


[8] D’où l’affirmation suivante d’Hannah Arendt se comprend pleinement: «On a souvent remarqué, que, sous l’influence des théories de K. Marx, la gauche révolutionnaire se refusait à utiliser la violence». Du mensonge à la violence, Ed. Presses Pocket, 2001, p. 114.


[9] J’ai abordé ce phénomène dans mon intervention, lors de la rencontre à propos de Giorgio Cesarano, le 1e juillet 2000, à Bologne.


[10] G. Sorel voulut donner un mythe aux prolétaires, « un mythe qui donne au socialisme une valeur morale si haute et une si grande loyauté». Réflexions sur la violence, Ed. Marcel Rivière, Paris, 1912, p. 39. Pour expliciter ce qu’il entend par mythe, il écrivit ceci: «les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, se représentent leur action prochaine sous formes d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je propose de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien: la grève générale des syndicalistes et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes». Idem, p. 32.


[11] Les événements du 11 septembre aux usa, et ce qui s’en suit, le montrent à suffisance. On constate que les usa tendent à se poser comme la réelle nation élue, ce qui exclut Israël; celle qui est destinée à combattre et à vaincre le terrorisme, à faire triompher le bien sur le mal.

En Orient, la Chine ne s’est pas présentée comme la «nation» élue, mais comme la «nation» parfaite. Elle est au centre du monde, l’Empire du milieu, qui opère comme un attracteur, unité supérieure de l’espèce qui se contente d’être pour affirmer, dans un non-agir (Wu wei), sa suprématie. Ajoutons que dans l’antiquité l’Égypte tendit à développer une représentation similaire.


[12] Dans un article de «la Repubblica», concernant le choc provoqué par les événements du 11 septembre aux usa: La condizione dell’angoscia, d’une angoisse qu’il précise être: «L’angoisse primordiale qui est en train de nous paralyser», U. Galimberti affirme: «cette angoisse primitive, pour se défendre de laquelle l’homme a inventé son histoire», «Et alors l’angoisse, ce sentiment primordial, pour se défendre duquel l’homme a inventé la totalité de son histoire». L’angoisse primordiale a été engendrée par la coupure de la continuité avec la mère. C’est ce que revivent inconsciemment hommes et femmes avec les événements du 11 septembre 2001.


[13] Un refoulement trop important induit un phénomène compensatoire.